RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - 4- LA ORACIÓN – EL TRABAJO - Cardenal Tomás Spidlik S.J.

¿La oración sola o también el trabajo? Así podemos formular el problema que desde antiguo preocupaba a los monjes.

¡Ora et labora! Las palabras de S. Benito se repiten hasta hoy. Pero no nos damos cuenta que ellas son fruto de una larga discusión y parecen ser una especie de componenda, y esto en una cuestión muy importante como es el fin de la vida monástica. Según la legislación de Justiniano (50), ella no tiene otro objetivo que la contemplación. Los monjes tomaban literalmente la exhortación de S. Pablo: "Orad sin interrupción" (I Tes. 5, 17). Pero ellos rechazaron también la herejía de los mesalianos, para los cuales el trabajo sólo conviene a los laicos, sucesores de Marta que se fatigaba para el Señor, mientras que los monjes prefieren seguir a María en la contemplación a los pies de Jesús (Luc. 10, 42) (51).

Los monjes ortodoxos no rechazaron el trabajo en el desierto. El trabajo monástico es un tema interesante para estudiarlo, como demuestra un libro de A. Quacquarelli (52).

Sin embargo no era siempre igual el motivo que los empujaba a esta actividad.

Ciertamente, como para Antonio y otros solitarios, el trabajo no era más que un desahogo, un medio útil para no enloquecerse por el esfuerzo continuo de la oración (53). Por eso el trabajo es querido sólo según este criterio: en cuanto no molesta a la oración explícita.

La solución teorética de este problema, como leemos en Orígenes, Afrate, Agustín, Benito (54) es más ponderada, deja el camino abierto hacia otra dirección. En estos textos clásicos se lee que el trabajo, sabiamente alternado con la oración, como tal en sí mismo ya vale como oración (55).

Se trataba de ver cómo, en la práctica, el trabajo fuese una verdadera oración, porque sólo así se podía satisfacer el mandamiento del apóstol: "Orad sin descanso" (1 Tes. 5, 17).

Pero Basilio tuvo el coraje de dar vuelta el problema, propuesto en estos términos. ¿El hombre fue creado sólo para rezar? Seremos juzgados por nuestras obras: No sólo los laicos, sino también el monje debe "abundar en las obras de Dios" (56). Basilio no llama opus Dei sólo a la recitación de los salmos, como sucede en la terminología benedictina, sino a todo trabajo hecho con buena disposición, diáthesis agathé (57). Los monjes basilianos no trabajan tan sólo dentro de la clausura. El mismo Basilio no olvidó que era médico, y utilizó su arte durante las calamidades públicas (58).

Si los monjes basilianos trabajaban, de los estuditas se puede decir que trabajaban muchísimo; la polyergia es una nota característica de su fundador (59). Además fue un óptimo organizador. No es de maravillarse que los monasterios tuvieran un buen rendimiento incluso desde el punto de vista económico, podían construir iglesias magníficas, bibliotecas, mantener escuelas, orfanatos, asilos para ancianos, etc.

Pero parece que a veces trabajaban también cuando no había una necesidad en particular. El biógrafo de S. Atanasio Atonita se excusa que su héroe, al comienzo, "trabajaba poco". ¡Era un hombre! Más tarde remedió ese defecto plantando viñas (60). No hablemos de San Máximo Causocalivita, quien adoptó la hermosa costumbre de construir una campana y luego fundirla. Sin embargo es justamente él quien tiene esas magníficas visiones descriptas en la Filocalia (61). Pero todo esto pone en peligro el ideal de la vida monástica. El trabajo organizado y provechoso para los otros implica preocupaciones. Pero no hay peor enemigo de la oración, de la unión con Dios, que los merimnai, las preocupaciones materiales (62). Según la bella definición de Juan Clímaco, la verdadera oración está olvidada de las cosas inútiles y de las útiles" (63).

Los esicastas, aunque no sean mesalianos, no favorecen demasiado el trabajo, especialmente lo que llamamos actividad apostólica. La dejan gustosamente a los obispos y sacerdotes. Ellos son laicos que tienen derecho a la vida privada. Toman el consejo de Casiano: Monachus fugiat mulieres et episcopos ("que el monje huya de las mujeres y de los obispos") (64), porque tanto las mujeres como los obispos, bajo aspectos distintos, hacen participar al monje de sus preocupaciones.

Pero el solitario ¿está verdaderamente libre de toda preocupación terrena por el solo hecho de que no trabaja? En las Colaciones de Casiano el abad Juan discute este problema y busca optar por las ventajas de la vida cenobítica o de la vida eremítica, en este tema. Es verdad que en la vida común hay diversas preocupaciones, pero también en la vida eremítica hay una peor que todas las otras: la preocupación por el día de mañana, el ocuparse de qué se comerá (65).

La solución del problema, encontrado por los esicastas del Monte Athos es ideal. Viviendo en los llamados hesycasteria dependientes del monasterio se tiene una doble ventaja. Por una parte se sigue el ritmo solitario, se cultiva la amerimnia. Por otra parte la dependencia del monasterio quita también la preocupación por el alimento. Una situación que parece ideal.

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES -3. EL COMBATE EXTERIOR, O MÁS BIEN EL COMBATE INTERIOR -- Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Buscar la paz no es privilegio de los esicastas. La desean todos los hombres de buena voluntad: ella es presentada como el don mesiánico, en la Biblia (Is. 9, 6), y debe permanecer, por lo tanto, como programa para todos los monjes. Sin embargo, el antiguo adagio si vis pacem, para bellum! ("¡Si quieres la paz, prepara la guerra!"), paradojalmente también se verifica en la vida monástica. La paz viene luego de muchas luchas (35). Esto vale tanto para los cenobitas como para los solitarios. Pero el tipo de lucha, como nota Evagrio, es diferente. Los que viven en comunidad deben combatir contra sus hermanos negligentes. Pero esta lucha no es tan pesada como se podría creer; dura es la guerra que debe hacer el solitario directamente contra los demonios "desnudos" (36). En el primer caso el campo de esta batalla es el monasterio, en el segundo es la misma alma con sus inclinaciones y sus pensamientos.

Tener un monasterio donde se vive pacíficamente, donde un hermano ayuda al otro a servir a Dios, ¿quién no lo desearía? Juan Clímaco compara la buena comunidad a los caballos que corren juntos y cada uno busca adelantarse al otro. Así debieran hacer los hermanos en el crecimiento de la virtud (37). Pero, en cualquier lugar se infiltran los negligentes. ¿Cómo corregirlos? Si son incorregibles Basilio aconseja echarlos del convento sin piedad para que ese poco de mal fermento no eche a perder toda la masa (38).

El medio menos drástico es la corrección fraterna y paterna, considerada como un gran servicio de la caridad. Si el caballo debe ser apaleado cuando se sale del camino, tanto más el hermano respecto al camino del Señor, escribe José Volokolamsk (39). Y él sabía que este principio, en los monasterios rusos, no se realizaba sólo metafóricamente. San Teodosio de Pecersk, cuando decide introducir la regla de los estuditas, pasaba (después de la oración vespertina) con el bastón por los corredores, y en la penumbra sucedían cosas raras (40). Pero era necesario hacer de todo para introducir o restablecer la paz monástica, garantía de fervor y de progreso espiritual.

No puede sorprender el que algunos no se sintieran suficientemente preparados para hacer esta guerra santa, especialmente cuando los ánimos estaban agitados por las disensiones teológicas, como, por ejemplo, con las controversias en torno a Gregorio Palamas (controversias palamíticas). Se retiraron, entonces, a la soledad. Pero allí encontraron otra guerra: tes kardías, la guerra del pensamiento. Por una equivocación curiosa, el editor Cotelier imprimió: tes porneias, de la impureza (41). ¡Como si las tentaciones del solitario fueran tan sólo ésas! Toda especie de pensamientos malos asalta al eremita, día y noche. El campo de batalla es su corazón. Delante de su puerta debe colocar un ángel con la espada de fuego (42), es decir la continua atención, prosoché (que es la madre de la oración, proseuché), o sea la phylaké, la custodia, la nepsis, sobriedad (43). Sabemos bien que los esicastas se mostraron los mejores maestros de la psicología religiosa, y la Filocalia es el mejor manual para alcanzar la paz interior.

Si la lucha del corazón es más dura, también el resultado es más duradero. El corazón pacificado se convierte en una fuente en la cual se refleja el cielo. Entonces, en este momento, tocamos el punto central de la paz monástica. Ella no puede ser un fin en sí mismo; el silencio sagrado no sirve para descansar, sino para escuchar. Nadie duda de que el silencio pertenece a la vida monástica, como ya mucho antes este "modo de vivir pitagórico" pertenecía a la vida filosófica y a todo ejercicio de la actividad del espíritu. Por eso por todas partes se encuentran sus elogios (44). Y es a causa de estos elogios que hemos olvidado que en sí mismo es un término más bien peyorativo. Reducir a alguno al silencio es privarlo de su dignidad humana, porque el hombre, por naturaleza, es esencialmente logikós, lo que para Gregorio Nazianceno significa "dotado de palabra", capaz de diálogo (45).

Por este motivo el silencio, en su sentido positivo, no puede ser un medio para privarse de toda comunicación, sino, al contrario, debe servir para identificarla. Lo que interesaba a los monjes en primer lugar era el diálogo con Dios. Este diálogo podía ser perturbado por los diálogos con los hombres. Por eso la exigencia de la vida común en el monasterio es un silencio tal que no se pronuncie, según la regla de Basilio, ninguna "palabra vana", tal que no sirva a la piedad (46). Es un silencio exterior que debe colaborar de tal manera que la oración no sea un monólogo, un discurso hecho a Dios, sino un verdadero diálogo, que consiste tanto en el hablar como en el escuchar.

La oración común está organizada de tal manera que el monje pronuncie la oración y a la vez escucha la palabra de Dios que, en el tiempo libre, penetra aún más profundamente en el corazón.

Por esto tanta importancia tiene en los cenobios la Lectio divina (47). Ella encuentra allí un ambiente propicio, sagrado.

Pero Dios habla también de otros modos y, en cierto sentido, el lugar primero lo debe tener la palabra interior, la inspiración divina en el corazón. Para sentirla no es suficiente el silencio exterior, sino que necesita ejercitarse en el silencio interior, el cual, como suelen subrayarlo los esicastas, conduce a los estados místicos, siendo la "oración del silencio" el supremo grado de la oración (48).

En este punto tocamos, evidentemente, ciertos elementos de la vida espiritual que valen para todos, sean cenobitas o eremitas. La diferencia consiste en la mayor o menor atención sobre uno u otro aspecto. Los esicastas estaban convencidos, y no sin razón, de que el hombre no aprende de veras a distinguir los pensamientos y a ser dueño de su corazón si no es en la soledad. En la comunidad está demasiado distraído por las cosas exteriores, aunque reine un gran silencio. El cenobita tiene ante sus ojos a los otros y olvida fácilmente lo que sucede en su propio corazón. Combate con sus superiores, con sus hermanos, y no con el diablo.

¿Qué responden los cenobitas a estas objeciones? Admiten el ideal y admiran a quienes lo alcanzan. Sin embargo relatan gustosos los hechos dolorosos respecto de monjes que han enloquecido en la soledad y que bajo el pretexto de combatir a los diablos se dejaban seducir por sus propias fantasías tomándolas como inspiraciones divinas. El Patericón de Pecersk está lleno de estos relatos sobre monjes seducidos por el diablo en la soledad y curados gracias al retorno a la vida común con los otros hermanos (49).

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - 2. EUTAXIA O IDIORRITMIA - - Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Otro elemento de antinomia puede ser formulado en los siguientes términos: la eutaxia, belleza del orden, y la idiorritmia, la espontaneidad del ritmo personal de vida.

De hecho son dos rasgos característicos del espíritu griego desde el mismo comienzo de la civilización: el amor a la libertad personal y a la vez la admiración por el orden. Los hebreos, se suele decir (20), encuentran a Dios reflexionando sobre su historia; los griegos, en cambio, mirando el mundo. Lo que encantaba tanto en el cosmos era el orden perfecto, como el de una gran ciudad (megálé polis), habitación común de Dios y de los hombres (21).

Después del hebreo Filón, los Padres de la Iglesia se dieron cuenta que una idolatría del orden conduce al ateísmo velado bajo la bella forma de un "dios cósmico", que no es otro que el Dios – fatum, la necesidad de las leyes físicas (22). Se esforzaban por defender la paternidad de Dios más allá de las leyes cósmicas. Pero no se atrevieron nunca a proponer el problema como un dilema: o Dios personal o el orden del cosmos; como aparece en los filósofos y en el determinismo científico moderno. Para los Padres griegos, al contrario, el orden perfecto es la prueba de que Dios Padre muestra en el cosmos su poder (23).

¿No se podría quizás considerar como expresión artística de esta mentalidad la iglesia de Santa Sofía en Constantinopla? Quien la ha visto una vez, escribe Bulgakov (24), queda impresionado para siempre de lo que allí se le revela: el mundo en Dios y Dios en el mundo. Esta basílica es, a los ojos de Bulgakov, un "canto del cisne", resumen de lo que la Iglesia de siete Concilios dio a la Iglesia Universal. En fin, también el hombre bizantino debe sentirse a sus anchas ubicado bajo la cúpula, en medio de la armonía de las líneas y de las luces. También los rusos, cuando vieron este templo en plena acción litúrgica y en el tiempo de su máximo esplendor, confesaron, como afirma el relato de la conversión de San Vladimir: "No sabemos si estamos aún sobre la tierra o ya en el cielo" (25).

En este mundo ordenado, también la convivencia humana, las relaciones entre las personas deben ser ordenadas y justamente proporcionadas.

El emperador Constantino VII Porfirogénito, en su introducción a la obra sobre las ceremonias de la corte, ve en estas ceremonias un reflejo del orden cósmico: "Que el poder imperial pueda, ejercitado con orden y con medida (rythmo kai taxei) reproducir el movimiento armonioso que el Creador dio al universo entero; entonces (el Imperio) aparecerá ante nuestros súbditos más majestuoso y, al mismo tiempo, más agradable y admirable" (26). Esto que era un ideal demasiado elevado para la corte del imperio, debía realizarse en un monasterio. Cuántas veces leemos en las reglas de Basilio la exhortación de que todo sea hecho eusjrmónos kai kata taxin, según la justa forma y siguiendo el orden (27).

Sin embargo, no sólo el reciente pensador N. Berdiaev (28) sino también los antiguos Padres descubrieron que en esta bella concepción (artística) de la vida se esconde un gran peligro. El hombre, individuo, un pequeño mundo, un microcosmos, está formado según el gran mundo, el macrocosmos. "En el cosmos los acontecimientos de nuestra vida siguen el movimiento de las estrellas", decían los astrólogos fatalistas. A ellos responde Gregorio de Nissa: ¡Sería indigno! El hombre, imagen de Dios, es incomparablemente superior a todos los movimientos del cosmos (29). Por eso los cristianos se sienten liberados de la esclavitud del orden cósmico. ¿Pero deben quizás caer en la esclavitud del orden comunitario de una sociedad estatal o también del monasterio?

Un convento bien ordenado tiene un ritmo bello. Pero el alma humana tiene también ella su propio ritmo. ¿Y debería someterse al de los otros destruyendo su espontaneidad? Sabemos que todos los grandes artistas son "desordenados". La inspiración no soporta el cronómetro. ¿Lo deben soportar los inspirados de Dios, los grandes santos? Algunos, como hemos visto en Basilio y en Teodoro Estudita, lo soportaban porque lo habían elegido y lo admiraban. Pero, digámoslo sinceramente, también porque ellos mismos habían creado este orden con su inspiración. Los otros, en cambio, fueron metidos dentro, y puede darse que con toda la buena voluntad no logren adaptarse al ritmo común.

El idios rythmos fue proscripto como un vicio también por Juan Clímaco (30), aunque él mismo sabía cuán difícil es, a veces, rezar junto con los otros, dado que el ritmo de la recitación es diferente para cada persona (31).

Pero el monje no reza sólo durante el oficio en el coro. Toda su vida debe ser una plegaria continua (32). ¿Porqué no abandonarse al ritmo propio?, o sea, como dice con horror José de Volokolamsk a propósito de ciertos monjes, que se preguntaban "si no sería mejor vivir donde no existan ni leyes ni reglamentos, donde no se impone ni deber, ni fardo, ni prohibición... donde cada uno pueda vivir independiente y libre, según su comodidad y su elección" (33). El autor ruso imploró a sus monjes que no hablaran así, pero fue demasiado tarde. En su época la idiorritmia ya estaba aprobada como un modo legítimo de vivir: y no quedó relegado sólo a los eremos, sino que invade también a los grandes conventos para desintegrarlos (34).

En vano las autoridades eclesiásticas buscaban frenar este proceso. Lo cual significa que también la otra parte tenía sus buenas razones para transformar la idiorritmia de vicio en una virtud.

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES -- 1. EL RETORNO A LOS PADRES O MÁS BIEN A LA VOZ DE LA PROPIA CONCIENCIA- Cardenal Tomás Spidlik S.J.

Es casi el primer principio de la reforma estudita: el "retorno a los Padres", que quiere decir a los escritos de los Padres. Su lectura es semejante a la de la misma Escritura. Basta escuchar lo que Teodoro Estudita dice de Basilio: "Quien se deja guiar por él, es guiado por el Espíritu Santo y quien no confía en él, no cree en Cristo que ha hablado a través de su boca" (8). Esta estima por la tradición da a la vida del monasterio una unidad histórica: él descubre, por así decir, su identidad a través de los siglos.

Cuando se pinta un ícono, en primer lugar se trazan las líneas tradicionales del cuadro y sólo en ellas, luego, el pintor desarrolla su arte personal. Las reglas monásticas son consideradas de manera semejante. Los santos personajes sobresalen de estas reglas, como un icono tradicional de un cierto tipo de santidad monástica.

La tradición es considerada sagrada y comienza a tener un peso cada vez más determinante en cualquier controversia. La fórmula: "así enseñaban los Padres" se vuelve casi mágica. La vida monástica de los Padres no sólo está garantizada por una larga experiencia sino que también está inspirada por el Espíritu Santo. Pero no estamos seguros cuando se trata de hombres recientes. Un tradicionalista convencido, José de Volokolamsk, reformador monástico en Rusia con el espíritu de los estuditas, lo afirma candidamente: "El hombre de hoy se ha vuelto tan débil en la fe, que no es más digno de ser iluminado por el Espíritu Santo" (9).

Para confirmar esta sentencia toma, a través de Juan Crisóstomo (10), la expresión clásica de déuteros ploûs, la segunda navegación: "la primera se hace con velas, o sea con el Espíritu Santo, la otra con los remos, o sea con las escrituras sagradas" (11) es decir con los escritos espirituales.

Que esta actitud tiene muchas ventajas, está fuera de toda duda. Dio nacimiento al medioevo bizantino. Pero pronto, desde el inicio, se notan también enormes desventajas. Como el arte iconográfico que, en un cierto período, se degenera en su oficio, así en la vida según las "santas reglas" aparecen hombres que dejan de creer en la posibilidad de una verdadera santidad personal que es irrepetible.

Bajo este aspecto, la experiencia de Simeón el Nuevo Teólogo fue característica (12). El joven veinteañero, de hermoso aspecto, con modales elegantes, comienza a leer los libros santos. ¿De qué tipo? No las reglas monásticas, ni las instrucciones ascéticas, sino las biografías de los santos. Son las personas "vivas" las que le interesan, no las enseñanzas abstractas. Los otros lo desaniman diciendo que tales santos no existen ahora. ¿Y él?. "No puedo creerlo.. Entonces diré: ¡Señor ten piedad! ¿Acaso el diablo se ha hecho más fuerte que Dios nuestro maestro por el hecho de haber atraído a todo el mundo a su lado, de tal modo que no quede ninguno del lado de Dios?" (13).

Simeón empieza a buscar no un monasterio sino un hombre. Finalmente lo encuentra en la persona de Simeón Estudita. ¡Qué cosa no haría para estar a su lado!" Al fin entra en el monasterio de los Estuditas sin ignorar el orden rígido que allí dominaba. Pero el orden no lo convirtió, fue, al contrario, la causa por la cual fue echado fuera, novicio demasiado irregular en las prácticas comunes. Pero él ya tenía su formación espiritual. Su maestro le dio para leer a Marcos el Eremita: Sobre la ley espiritual (14). El joven queda impresionado por una sentencia (15); "si quieres curarte, permanece atento a tu conciencia, haz todo lo que ella te dice y encontrarás gran provecho".

Estamos entonces frente a dos actitudes diversas de la pedagogía espiritual que duda siempre entre las dos posiciones opuestas del dilema: partir de la ley de Dios para formar la conciencia o, al contrario, partir de la voz de la conciencia y aceptar las leyes eternas según los reclamos del corazón. Simeón, el Nuevo Teólogo elige decididamente el segundo camino.

¡Escuchar la propia conciencia, aceptarla como guía principal en la vida monástica! Este programa aparece tanto más fascinante cuanto el estudismo se hace más legalista a tal punto que la conciencia personal es dejada de lado.

El problema, en espiritualidad, es antiguo. En la interpretación de Orígenes la ley escrita es un don de Dios para purificar, curar nuestra conciencia personal, como el pozo de Jacob que los Filisteos han contaminado con arena (16). Las Escrituras, para Basilio, son una "farmacia" donde se encuentran los medicamentos para curar el corazón (17).

Así se hablaba en tiempos de los Padres. Pero José de Volokolamsk no cree en la curación de la conciencia. El pensamiento propio equivale al pecado, puesto que tenemos tal abundancia de bellas leyes -como arena del mar- escritas por el Espíritu Santo (18).

No nos asombramos, entonces, que el "retorno a los Padres" interpretado de este modo, debiese suscitar la reacción opuesta que podía, por otra parte, recordar también ella ciertas sentencias de los Padres, como aquella de S. Antonio: "¿Qué es primero, la mente o los libros?. Quien tiene una mente sana, no tiene necesidad de libros" (19).

RITMOS Y ANTINOMIAS ESPIRITUALES - Cardenal Tomás Spidlik S.J. ( Introducción )

"La teología que quiere respetar la piedad -escribe Gregorio Palamas- se ve obligada a afirmar a veces una cosa y a veces otra, siempre que una y otra sean verdaderas. Pero contradecirse en las afirmaciones no pertenece más que a los hombres totalmente privados de inteligencia" (1). O también: "Es necesario saber ver el equilibrio entre las dos partes de la antinomia" (2).

No nos sorprende el hecho de que el pensamiento teológico sea antinómico. Pero el principio de la teología monástica fue siempre el siguiente: no afirmar con la boca a no ser lo que antes se ha experimentado con la vida. De lo cual se sigue que si los monjes dicen cosas diversas significa que también sus vidas son diversas. Pero si la vida de los monjes era diversa, nos preguntamos: ¿dónde y cómo ha desaparecido el antiguo ideal de una vida que es monotropos, unida, unificada y que sigue, según la interpretación evagriana, al mismo nombre de monje, de monos, uno? (3).

Ante un mundo lleno de multiplicidad, de contradicciones, de divisiones, la vida monástica debe, según la visión evagriana, ofrecer no sólo una visión de paz sino también de una perfecta unidad, garantía de la mente unificada en sí misma o una con Dios uno.

Pero los monjes bizantinos ¿fueron en verdad así? Sus discusiones y sus luchas ocurridas, en el período del esicasmo en el monte Athos, parecen turbar profundamente aquel antiguo ideal. Los monjes no llegaban, al menos así parece, a ponerse de acuerdo ni siquiera sobre la cuestión fundamental: cómo concebir la auténtica vida monástica.

Hago previamente esta espiritual cuestión al tema que propongo: desarrollar la dialéctica de dos formas de vida del monaquismo bizantino: la perfecta vida común en el cenobio y, a la par, la tendencia esicasta que florece en el aislamiento. Como el tema viene ya propuesto desde el punto de vista histórico, yo me centro sobre el aspecto que podría llamarse "ideal", para sopesar mejor los motivos que hubo de una y otra parte, para descubrir, si es posible, dónde se encuentra el justo equilibrio de la antinomia.

La oposición de las dos tendencias se delinea claramente. Por una parte está la llamada reforma estudita, inspira en un "fiel retorno a los Padres"; ella inaugura, en efecto, un nuevo y grandioso período del monaquismo bizantino.

Después de la victoria sobre los iconoclastas, como notan algunos (4), la ciudad de Constantinopla parecía un gran monasterio con sus numerosos conventos, influyentes y bien organizados. Los monjes misioneros llevaron esta concepción de vida también a los países eslavos y a donde se extendía el influjo de Bizancio.

Las reglas estuditas fueron copiadas e imitadas. Hay diferencias de un lugar a otro, sin embargo el espíritu fundamental es igual: la perfecta vida cenobítica parece ser una segura garantía del genuino espíritu monástico. Los rusos declaraban abiertamente que la introducción de la regla estudita en las colonias y en los eremos significa pasar a lo mejor, al modo de vivir más perfecto (5).

¿Quién de los antiguos Padres osaría decirlo de una manera tan ingenua? Casiano, que trata las ventajas y desventajas de las dos vidas, cenobítica y eremítica, concluye que ambas son "parciales". La circunstancia que Casiano conserve en el texto latino el término griego meriké, insinúa que ésta fue una opinión muy marcada por las grandes autoridades de Egipto (6).

No debe sorprendernos que también en el reino de Bizancio debiera nacer pronto una fuerte oposición contra la prepotencia del espíritu de los estuditas, comenzando por el gran místico Simeón el Nuevo Teólogo y culminando en el esicasmo del Monte Athos. Se sabe que en Rusia ambas tendencias llegan a un conflicto al comienzo del siglo XVI (7). La historia del monaquismo bizantino es, bajo este aspecto, más equilibrada, con oscilaciones y compromisos entre las dos posturas antinómicas. Pero propiamente por este motivo es muy instructiva y conserva su actualidad respecto a los problemas de hoy.

Hay entonces dos tendencias opuestas entre sí. Por una parte se afirma: el monje, para ser monje, debe vivir en la vida comunitaria junto con los otros (la opinión establecida por el Código Latino hace poco tiempo). La otra parte afirma con insistencia: monje viene de monos, sólo. La vida común sirve como una útil preparación, una escuela de educación para los principiantes, pero la perfección no se alcanza sino en la soledad.

Ambas tendencias justifican su postura con argumentos, con razones espirituales y humanas. Busquemos ahora presentar un elenco de ambas en forma de oposiciones, expresadas como títulos antinómicos.

LA CUSTODIA DEL CORAZÓN - Cardenal Tomás Spidlík S. J.

Eliminación de los pensamientos

Evitar el consentimiento del pecado, la synkatathesis, es ya una gran cosa pero no es la perfección. Es hacia la perfección, hacia la paz del corazón que deben tender los cristianos: esigía, la amerimnia, la tranquilidad, libertad de las preocupaciones reprochables (1); y ésta consiste en la apothesis noemáton, "eliminación de los pensamientos malos". ¿Pueden evitarse las primeras "sugestiones"?. Según Orígenes es imposible librarse enteramente: las almas convertidas a Dios "deben soportar las batallas de los pensamientos" (2); todo lo que se puede hacer es no detenerse en ellos (3), no "conversar" con ellos (como Eva hizo con la serpiente). La prudencia requiere "que se maten desde el principio los niños de Babilonia" (4), que se "aplaste la cabeza a la serpiente" (5) y que no se le de entrada en el Paraíso del corazón. Para expresar esta idea los espirituales del Oriente adoptan y explican expresiones semejantes, más o menos equivalentes.

El corazón es la sede de la inteligencia, del espíritu. De ahí que algunos autores hablan de la filaké kardías, custodia del corazón, téresis noós, custodia del espíritu, filaké ton endon, custodia del interior. Se encontrará también custodiar, filássei, empleado en absoluto (6), "custodiarse" ("custódiate a ti mismo con cuidado", térei seanton akribos es el motivo recurrente de un opúsculo atribuido a Ammonas) (7).

Para custodiarse necesita ser sobrio y vigilante, "néptico" (cfr. I Pedro 5, 8) (8). Antonio opone a los asaltos de los demonios la népsyis, y la grégorsis, vigilancia y sobriedad (9). Para el sinaíta Hesiquio "la nepsis es un método espiritual, que libera totalmente al hombre, con la gracia de Dios, de los pensamientos y de las palabras manchadas de pasiones y de las acciones malvadas, con la condición de que dure y proceda alegre-mente..." (10). A menudo se citará una sentencia de Evagrio, porque contiene una sugestiva aliteración de las dos palabras prosojé y proseyjé, atención y oración: "la atención en busca de la oración encontrará a la oración, pues si hay una cosa que sigue a la oración es la atención. Es necesario por lo tanto aplicarse a ésta" (11). Se dirá que la prosojé es la madre de la proseujé (12).

La vigilancia en la "puerta del corazón" es antes que nada un método de defensa para rechazar inmediatamente los pensamientos intrusos. Es el tema común de varios apotegmas: "sé el portero de tu corazón para que no entren los extranjeros diciendo ¿tú eres de los nuestros o de nuestros enemigos?" (13).



Métodos para combatir los malos pensamientos

"No necesita obedecer a los demonios, sino más bien hacer lo contrario" (14). Generalmente hablando, el método es la praxis en toda su extensión, porque purifica el corazón. Sobre todo la egkráteia, la abstinencia , es ya llamada por Filón (15) ofiomájes (Lev. 11, 12), "que combate contra la serpiente". Sin embargo la mayoría de los ejercicios que permiten combatir al demonio, dice Evagrio (16), no pueden ser practicados constantemente; solamente la oración debe ser constante.

El método por excelencia contra los malos pensamientos se llama la antirrhesis. Jesús, tentado por el demonio responde a sus sugestiones con textos de la Escritura y no entra en discusión con el maligno (cfr. Mateo 4, 3-11). Se lee de ciertos ascetas que conocían de memoria "toda la Escritura" (17), es decir, que sabían responder con los textos sagrados a toda cuestión que se le proponía, pero sobre todo conocían una bella colección de citas de la Biblia contra toda sugestión diabólica. El manual clásico de esta arte es el Antirrhéticos de Evagrio (18), dividido en ocho partes en relación al número de los ocho vicios. A propósito de cada pensamiento son citados los textos Escriturísticos que permiten echarlo (Desde el Génesis hasta el Apocalipsis, en total 487).

¡Un hermoso esfuerzo para aprenderlos por un monje sin cultura!. Pero la práctica simplificará el principio propuesto. La invocación de Jesús bastará para expulsar a todos los demonios (19) y la oración de Jesús (20) sustituirá los catálogos complicados.



Discernimiento de espíritus

La Biblia presenta una serie de elecciones en las que el hombre debe tomar partido (Gen. 2, 17; 12, 4, etc.). Esta elección tiene características particulares. Contra la voz divina, misteriosa, otra voz se deja oír, la del pecado, de Satanás, también ella misteriosa. ¿Qué criterio utilizar para discernir una de otra? Ser testigos de la voz de Dios ha sido el rol de los profetas. Los libros sapienciales han sido escritos para enseñar a distinguir la voz de la sabiduría de la voz de la locura, la de los justos de la de los impíos. En las Cartas del Nuevo Testamento aparece la expresión "discernimiento de espíritus" (I Cor. 12, 10; I Jn. 4, 1) (21).

Este problema no deja de ocupar un lugar principal en la literatura espiritual (22). Orígenes discute atentamente sobre las diversas fuentes de las que surgen los diversos géneros de espíritus capaces de obrar en nosotros (23). La tendencia de Antonio y de los monjes simples de Egipto es más descriptiva y concreta (24), por el contrario, las enseñanzas de Evagrio son sistemáticas. Las reglas fundamentales que propuso Casiano son las más completas de su tiempo (25). Después de él Diádoco de Fotice, que debe luchar contra las doctrinas "mesalianas", muestra la problemática del discernimiento entre los verdaderos y falsos consuelos y desolaciones (26). Según esta tradición, en tiempos más recientes, Teófano el Recluso interpreta las reglas retomadas por L. Scúpoli (27).



Discernimiento como don de Dios, arte espiritual y fruto de la experiencia.

Para San Juan la experiencia espiritual es una "unción", un estado de luz (I Jn. 2, 20-27) (28). Según Diádoco de Fotice el Espíritu Santo es la "lámpara" de esa ciencia (29). Para Paisij Velickovskij el discernimiento es "la comprensión espiritual dada por Dios" (30).

Por lo tanto esta experiencia es inseparable de la práctica de los Mandamientos, de la caridad (cfr. I Jn. 2, 3; Fil. 1, 9). Antonio ha dicho: "Es necesaria mucha oración y ascesis para que, después de haber recibido el Espíritu el carisma discernimiento de los espíritus, se pueda lo que concierne a cada uno de los demonios..." (31).

El conocimiento de los espíritus en fin es dado después de una prolongada observación: "Después de una prolongada observación (metá pollés katatereseos) -dice Evagrio- hemos reconocido que existe esta diferencia entre los pensamientos angélicos, los pensamientos humanos y los que vienen del demonio" (32). Los demonios se revelan con su comportamiento, con la frecuencia y en el modo de sus ataques pero sobre todo en los pensamientos que inspiran (33).

Así se alcanza un "sentido" especial, una intuición espiritual y se reconoce un mal pensamiento "por el mal olor que reina en los demonios" (34).



Las reglas "psicológicas" según el modo de obrar de los espíritus

Evagrio distingue sobre todo los pensamientos que sugieren los demonios (35), Antonio observa sobre todo los estados que la acción de los espíritus crea en el alma. El gran discurso de Antonio establece la regla de oro de este discernimiento: las buenas aspiraciones hacen nacer "una alegría inexpresable, el buen humor, el coraje, la renovación interior, la firmeza de los pensamientos, la fuerza y el amor por Dios"; los otros, en cambio, traen consigo "temor en el alma, turbación y desorden de los pensamientos, tristeza, odio contra los ascetas, acedia, aflicción, recuerdo de los parientes, temor de la muerte y en fin malos deseos, pusilanimidad para la virtud y desorden de las costumbres" (36).

Más tarde esta regla fue simplificada en un axioma: "Quidquid inquietat est a diabolo"(todo lo que quita la paz viene del diablo). Evagrio habla de "estado pacífico" y "estado turbado" (37). Más tarde los autores se dieron cuenta de que no se trataba simplemente de una "consolación" o "desolación", porque por sí solas no bastan para discernir su origen (38). El demonio es engañoso. "Cuando nuestro intelecto comienza a sentir la consolación del Espíritu Santo -dice Diádoco- entonces también Satanás consuela al alma con un sentimiento de fingida dulzura, en el reposo de la noche, cuando se sucumbe a la influencia de un ligero sueño" (39). Pero también la enseñanza de Antonio no habla sólo de sentimiento de alegría o, al contrario, sólo de tristeza. Más bien dice que una vez se arroja en el alma la katástasis, otra vez la akatastasía (40). Se podría decir entonces que las manifestaciones angélicas son "según la naturaleza", mientras que las demoníacas turban el buen orden natural.

También si el demonio toma la forma de ángel de luz (Cor. 11, 14), con una "falsa apariencia de luz" (41), si "mueve gentilmente la cola" (42), se lo reconoce por las obras, según el efecto que produce sobre la imagen de Dios en el alma, y allí está el criterio decisivo del discernimiento. Así se debe explicar "el estado pacífico" o "estado turbado" (43). En particular se exhorta a los monjes a prestar atención a los puntos débiles de su virtud, o a la inmoderación en su ascesis. "Cuando en su lucha contra los monjes los demonios son impotentes, entonces se retiran un poco observando qué virtud está olvidada en ese momento, y es allí que irrumpen súbitamente para quebrar al alma desgraciada"(44). Incentivando la ascesis hasta la exageración, los demonios buscan "distraernos de lo que se puede hacer y empujarnos a hacer lo que es imposible" (45).



La revelación de los pensamientos.

El discernimiento de los pensamientos es el arte de las artes. ¿Cómo se la podría suponer en un principiante? Este debe entonces revelar sus pensamientos a un padre "diacrítico". Esta práctica se llamará exagóreusis (46). En los monasterios cenobíticos todos quedan sujetos a esta obligación de rendir cuentas de conciencia. Teodoro Estudita lo llama "un gran medio de salvación" y no se alegra en absoluto cuando los monjes recurren menos a menudo a su abad (47).

El principio fue puesto por el mismo Antonio: "Si puede, el monje debe confiar a los ancianos todos los pasos que da, todas las gotas de agua que bebe en su celda" (48). Frente a esta necesidad no importa el amor que tenga al silencio; lo que conviene, al contrario, es la asiópeton es decir, como explica Barsanufio, "no callar jamás los propios pensamientos" (49).

La exagoreuisis no es una confesión de los pecados, o al menos no es éste su primer y único fin, sino de los "pensamientos", para saber si son buenos o malos. Muchos apotegmas son precisamente el relato de una pregunta y de una respuesta. Todo sucedía con pocas palabras. Las cartas de dirección (espiritual) responden con la misma concisión (50).

Entre los monjes estuditas se hacía todos los días (51) con el igúmeno (52). Muchos typika agregan otros espirituales encargados de recibir las confidencias íntimas. Doroteo, que juzga esta práctica indispensable para la salvación, da este motivo: "siendo apasionados, no debemos confiarnos absolutamente de nuestro corazón; porque una regla torcida hace torcido aún lo que es recto"(53). Su Instrucción 5ª tiene por título: "no se debe seguir el propio juicio" (54).



El examen de conciencia.

Para revelar los pensamientos es necesario examinar lo que sucede en el alma. La práctica del examen cotidiano de sí es recomendada en primer lugar en la literatura pastoral. El Padre que se ha ocupado más en este tema es S. Juan Crisóstomo (55). Pero en la literatura monástica siropalestinense del IV siglo hacia donde debemos mirar para encontrar las prescripciones más minuciosas sobre el método a seguir. El autor que nos da la enseñanza más explícita es Doroteo de Gaza (56). La práctica psicológica aparece muy próxima al examen de conciencia conocido por el estoicicismo reciente (57), pero la finalidad es distinta. Para Doroteo no se trata de un puro "volver sobre sí mismo", sino que aquí se examina en vista del exagoreuisis, y este examen es un elemento de la dirección espiritual.

S. Juan Clímaco nos dice haber visto monjes que llevaban un librito en el que anotaban las culpas y los pensamientos de cada día (58). Y dice:

"Si alguno se ve particularmente dominado por algún vicio, debe armarse contra este enemigo. Porque si no superamos a ese especialmente, no alcanzaremos ningún fruto de la victoria que hayamos alcanzado sobre los demás" (59). El examen general practicado constantemente vendrá a ser de por sí un "examen particular" (organizado más tarde en Occidente en la forma de un método) (60).

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NOTAS

1.

Cfr. I. HAUSHERR, L'héychasme. Etude de spiritualité, OCP 22 (1956), pp. 5-40, 247-285; Hésychasme et prière, OCA 176, Roma 1966, pp. 163-237; en particular pp. 214 ss.
2.

Comm. in Cant. II, GCS 8, p. 133, 16 ss.
3.

In Prov. 5, PG 17, 176cd.
4.

In Libr. Jesu Nave, homilia 13, 1, GCS 7, p. 373; Hom. 15, 3, p. 387; DOROTEO, Instr. 11, 117, SC 92 (1963), p. 363.
5.

Hesiquio Cent. II, 76, PG 93, 1537a; SEVERO de Antioquía. Homilía 57, PO IV, p. 93.
6.

Cfr. Apotegmas, Poimen 35 e 39, PG 65, 332b.
7.

Es el argumento y el título de numerosas homilías patrísticas; la más notable es la de Basilio, Hom. in illud: Attende ipsi, PG 31, 197-217, o abba ISAIA, log. 27, AUGOUSTINOS, Volos 1962, pp. 172-175; trad. lat. in PG 40, 1194b-1197b; trad. franc., Spirit. orientale 7, Etiolles 1970, pp. 247 ss.
8.

Cfr. el título de la Filocalia: twn ierwn nhptikwn
9.

Cfr. I. HAUSHERR, L'hésychasme, OCP 22 (1956), pp. 273 ss.; OCA 176, Roma 1966, pp. 225 ss.
10.

ECHISIO, Cent. I, 1, PG 93, 1480d ss.
11.

De orat. 149, PG 79, 1200a.
12.

Cfr. I. HAUSHERR, La méthode d'oraison hésychaste, Roma 1927, pp. 134 ss., 118 ss.
13.

Cfr. Gios. 5, 13; EVAGRIO, Antirrheticos, "Orgoglio" 17, ed. FRANKENBERG p. 539; Lettera 11, FRANKENBERG, p.575; NICETA STETHATO, Cent. I, 89, PG 120, 893a.
14.

EVAGRIO, Practicos 22, SC 171 (1971), p. 553.
15.

De opif. 164.
16.

Practicós 49, SC 171, pp. 610 ss.
17.

Cfr. T. SPIDLIK, L'autorità del libro per il monachesimo russo, in Monachesimo orientale, OCA 153, Roma 1958, p. 172.
18.

Ed. en siriaco de W. FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berlín 1912, pp. 47-544.
19.

Cfr. SPIDLIK, Gesù nella pietà dei Cristiani orientali, in E. ANCILLI, Gesù Cristo mistero e presenza, Teresianum, Roma 1971, p. 398.
20.

Cfr. p. 274.
21.

Cfr. J.GUILLET, Discernement des esprits dans l'Écriture, DS 3 (1957), coll. 1222-1247.
22.

Cfr. G. BARDY, Discernement des esprits chez les Pères, DS 3, coll. 1247-1254.
23.

M. VILLER, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Parigi 1930, p. 46.
24.

L. BOUYER, La vie de saint Antoine, Saint-Wandrille 1955, pp. 15-30, 119-152; cfr. DS 3, coll. 190-196.
25.

Cfr. J. C. GUY, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Pargi 1961.
26.

Cfr. ÉD. DES PLACES, Diadoque de Photicé, DS 3, coll. 817-834.
27.

Cfr. Théophane le Reclus, pp. 116 ss.
28.

Cfr. GUILLET, art. cit., col. 1246.
29.

Centro capitoli 28, SC 5a (1966), p. 99.
30.

Lettera al monastero Poljamerulskij, vita e opere (in russo), Moscú 1847, p. 235.
31.

Vita d'Antonio 22, PG 26, 867b.
32.

Practicos 51, SC 171 (1971), p. 617.
33.

Cfr. Ibíd. 43, p. 599.
34.

Ibíd. 39, p. 591.
35.

Cfr. ibíd. 51, p. 617.
36.

Vita d'Antonio 36, PG 26, 896.
37.

Practicos 80, p. 669; De orat. 30, PG 79, 1173b; 74-75, col. 1184b.
38.

Cfr. Théophane le Reclus, pp. 193 ss.
39.

Centro capitoli 31, SC 5a (1966), p. 101.
40.

Vita d'Antonio 35 e 36, PG 26, 896bc.
41.

GREGORIO DI NAZ., Carm. II, I, 83, v. 7 ss., PG 37, 1429; cfr. Carm. II, II, 2, vv. 114-115, PG 37, 588.
42.

GREGORIO DI NAZ., Or. 40, 10, PG 36, 369b.
43.

Cfr. p. 166.
44.

Practicos 44, SC 171 (1971), p. 601; cfr. De orat. 47, PG 79, 1176d-1177a; ibíd. 134, col. 1196b.
45.

Practicos 40, p. 593.
46.

Cfr. I. HAUSHERR, Direction spirituelle en orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, pp. 212 ss.
47.

Piccola catechesi 133, ed. E. AUVRAY, Parigi 1891, p. 464.
48.

Apotegmas, Ant. 38, PG 65, 88b.
49.

Lettera 417, ed. NICODEMO L'AGIORITA, Venecia 1816, p. 165; cfr. SC 92 (1963), Intr., pp. 53 ss.
50.

Cfr. Le lettere dei santi Barsanufio e Giovanni, ed. NICODEMO L'AGIORITA, Venezia 1816; trad. franc., Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondance. Recueil complet por L. REGNAULT, PH. LEMAIRE, B. OUTTIER, Solesmes 1971; trad. ital. Roma 1980.
51.

Cfr. Vita S. Eusdtynii 15, ed. S. B. COTELIER, Ecclesiae Graecae Monumenta, Luteciae Par. 1677-1686, t. II, pp. 213-214.
52.

Constit. Studit. 22, PG 99, 1712b; J.LEROY, La vie quotidienne du moine studite Irénikon 27 (1954), p. 33.
53.

Instr. 5, 66, SC 92 (1963), p. 259.
54.

Ibíd., p. 251.
55.

Catechesi battesimali 4, 2, A. WENGER, SC 50 (1957), pp. 198-199; 5, 27, p. 213; 8, 25, p. 260; In Genesim 11, 2, PG 53, 93; cfr. 4, 6-7, y 23, 6, PG 53, 45 y 206.
56.

Cfr. Instr. 11, 5, PG 88, 1740b; SC 92 (1963), pp. 362 ss.; 10, 7, coll. 1733bc, p. 352.
57.

Cfr. H. JAEGER, L'examen de conscience dans les religions non-chrétiennes et avant le christianisme, Numen, t. 6 (1959), pp. 175-233; cfr. DS 4, 2 (1961), coll. 1790-1799.
58.

Scala Par. 4, PG 88, 702d.
59.

Ibíd. 5, col. 887d.
60.

cfr. A. LIUMA - A. DERVILLE, Examen particulier, DS 4, 2, coll. 1838-1849.

LOS JURODIVYIE. LOS LOCOS POR CRISTO - P. Tomás Spidlík S.J.

A finales del siglo XVI el Estado moscovita se separó decididamente del Occidente humanista y de la Grecia dominada por el pensamiento de tendencia platónica. Se alcanza el punto culminante hacia la mitad del siglo, que representa la clásica Edad Media rusa, y precisamente bajo el Zar Iván el Terrible y el metropolita Macario. De acuerdo con el espíritu de José de Volokolamsk, toda la vida civil se hallaba en aquel tiempo empapada de ejercicios religiosos de carácter monástico. La ley divina, representada por la Iglesia, imperaba sobre todos y cada uno de los actos del hombre. Piedad laical y piedad monástica venían a ser una misma cosa, de tal modo que toda la sociedad parecía un gran monasterio en el que el abad y Padre común (batiuska car) era el zar.

Los hechos históricos demuestran que este clericalismo estatal perjudicó el espíritu de la iglesia rusa. Por ello, disminuyen los santos en los monasterios y entre los obispos. Al contrario, aparecen en escena aquellos que surgieron como una especie de revolucionarios, de defensores de la libertad interior; en Rusia les llamaron jurodivyie, locos; pero muy pronto se les aplicó el término sin sombra alguna de sentido peyorativo. Constituyen, en cierto modo, una categoría especial de santos, como los strastoterpcy, los monjes, los obispos y los príncipes.

La Enciclopedia rusa de Brochaus (2) define esta manera de vivir como la actitud de aquellos que, impulsados por el amor a Dios y al prójimo, adoptan una forma ascética de piedad cristiana que se llama locura por amor a Cristo. Los que la practican renuncian voluntariamente, no sólo a las comodidades y a los bienes de la vida terrena, a las ventajas de la vida en comunidad, a las riquezas familiares, sino que aceptan, además que se les considere locos, gente que no se sujeta a las leyes de la convivencia y del pudor y se permiten realizar acciones escandalosas. Estos ascetas no temían decir la verdad a los poderosos de este mundo y acusar a cuantos habían olvidado la justicia de Dios. Y al contrario, consolaban a aquellos cuya piedad se fundaba en el temor de Dios.

Las palabras del Apóstol: "Hemos venido a ser necios por amor de Cristo" (1, Cor. 4, 10) sirvieron de fundamento y justificación a este estilo de vida. Un troparion litúrgico eslavo en honor de los jurodivyie hace su elogio en estos términos: "Después de escuchar las palabras de tu apóstol Pablo: Hemos venido a ser necios por Cristo, tu siervo N. se hizo loco para el mundo" (3). En la versión siríaca de este texto el término griego moros se traduce por sakla, y de ahí proviene la denominación salos, que en griego se aplica a este tipo de ascetas. También se usaba en ruso, sin traducirla, o se interpretaba con la palabra eslava pochab. Pero el término de uso más extendido es el de jurodivyi. La antigua forma urod, uroden, significa literalmente aborto, cosa monstruosa; pero este significado se olvidó totalmente. Ciertos autores devotos trataron de falsificar la etimología interpretando jurodivyi, esto es, "aquel a quien engendra (la patria celestial)"; demasiada nobleza para una voz de tan humildes orígenes; pero esta interpretación refleja la estima en que el pueblo tenía a estos santos o santones.

Pero la apariencia exterior de locura no es el primer fundamento espiritual en que se apoyan estos personajes. Este fundamento se halla constituido, más bien, por el deseo ardiente de libertad de espíritu. Cuando las leyes escritas predominaban en una sociedad eclesiástico-estatal, cuando la palabra de Dios a los hombres era monopolizada por la autoridad exterior, surgieron estas figuras que, más o menos conscientemente, comprendieron que la base primera de una acción verdaderamente buena es el libre arbitrio. En el corazón humano se escucha la voz de la conciencia, que es también una revelación. Las leyes exteriores se dan únicamente para curarla del ofuscamiento causado por el pecado. Pero un corazón verdaderamente puro no tendría ya necesidad de ninguna ley escrita. Así se afirma expresamente en la "vida" de San Simeón Salos, escrita en griego (4). Aunque exista en ello un grave riesgo de desviaciones, el principio es a todas luces comprensible en una sociedad en la que, bajo el patrocinio de las "leyes divinas", se cometen graves injusticias. Cuando un jurodivyi, en Moscú, escupía al paso de un respetable burgués y se inclinaba hasta el suelo ante un bribón que era conducido al suplicio, no podía expresar su opinión de manera más espectacular.

Los jurodivyie denunciaban sin piedad todas las hipocresías de la gente considerada honesta. No exceptuaban a los monjes y las personas eclesiásticas, sobre todo a causa de su apego a los bienes terrenales, a los honores y a la veneración del pueblo. El "loco" quiere recordarles que el ideal de las personas espirituales debe ser la perfecta apatheia, el desprecio de todo aquello que el mundo busca y estima. Los santos sufrían con rostro alegre las calumnias y los insultos. Según la instrucción del abad Anub, el monje debería parecerse a una estatua, a una piedra que no siente ni los elogios ni los vituperios (5). Los jurodivyie tomaron esta enseñanza al pie de la letra. Queriendo mostrarse libres de toda concupiscencia carnal como Adán en el Paraíso, invitan también, en no pocas ocasiones, su manera de vestir. El clima duro de Rusia resulta ciertamente poco apropiado para estas prácticas ascéticas. La vida de Procopio de Ustiug nos habla del frío que soportaba. En lugar de procurarse abrigo, se fue a buscar calor entre los perros, pero estos salieron huyendo. Entonces, un ángel del cielo lo tocó con una ramita del paraíso, y desde entonces no sentía ya ni frío ni calor. Pero no le volvió insensible a las pedradas ni a los bastonazos. Difícilmente permitía la sociedad que estos extraños santos durmieran, como hubieran deseado, en los pórticos de las iglesias. Por ello, eran con frecuencia hostilizados y apaleados, pero ellos no se defendían ni se quejaban. Comprendían demasiado bien que se trataba de una reacción natural del ambiente y que un discípulo enamorado de Cristo paciente debe aceptar con alegría estas humillaciones.

En toda sociedad se tienen en gran estima la ciencia y la erudición. En aquella sociedad eclesiástica se apreciaba, en particular, la ciencia de los libros sagrados (6). Pero, por otra parte, conocemos bien con cuanta frecuencia los antiguos monjes alardeaban de su ignorancia, de su incompetencia en el campo de la erudición libresca (7). San Antonio Abad lo dijo con toda claridad: "Una mente sana no tiene necesidad de libros" (8). Los jurodivyie, cuyo programa de vida consistía en seguir la voz interior de la conciencia pura, rechazaban cualquier otra instrucción. Y para demostrar que era éste el camino acertado, Dios recompensó frecuentemente su renuncia a la sabiduría del mundo con una ciencia superior que El infundía en el corazón. En no pocas ocasiones se nos habla de sus dones proféticos. Predecían acontecimientos futuros y lejanos, y era cosa normal que leyeran en el corazón de los otros hombres.

Su apostolado se funda sobre este conocimiento íntimo de la gracia misteriosa operante en las almas. San Pablo dice que la profecía es don que se destina a la utilidad de los otros (1 Cor. 12). Un jurodivyi, que conocía por clarividencia sobrenatural la influencia de los ángeles y de los demonios en el mundo, sintióse obligado a combatir las fuerzas diabólicas donde quiera que se le presentase la ocasión. Los diablos fueron descubiertos en todas partes, en las iglesias, en las celdas de los monjes, entre las personas más respetables. Basilio el Beato, patrono de Moscú, destroza, no sin grave escándalo una venerable imagen de la Virgen porque descubre en un rincón del cuadro una pequeña figura del demonio. Pero, puesto que el diablo se esconde con preferencia en el corazón de los hombres, el apostolado específico de los jurodivyie consistía principalmente en la audacia de revelar públicamente la verdad a las personas influyentes. De ahí proviene la gran popularidad de que gozaban entre la gente sencilla. Y parece ser que los grandes temían más a estos "locos" que a los dignatarios de la Iglesia. Iván el Terrible hizo estrangular al metropolita porque le había hablado duramente, pero, por el contrario, luego de haber sido amonestado por un jurodivyi se habría limitado a murmurar, lleno de confusión: "¡Ruega por mí!".

La locura fingida es, por último, un excelente método para preservar la soledad, aún en medio de la muchedumbre. Un jurodivyi no dejó de responder palabras incoherentes a las personas que le visitaban, hasta que todos se cansaron de molestarle y de estorbar su oración. Y si esto no era suficiente, se iban, sin pensarlo dos veces, a una tierra donde nadie les conocía y donde muchas veces ni siquiera entendían la lengua. En Grecia se llaman "Escitas"; en Rusia, al principio son "Alemanes", peregrinos que van hacia "el Oriente" en busca de la verdadera patria.

En Occidente no faltan ciertamente personajes como estos. Citemos tan sólo un pasaje de las Florecillas de San Francisco: "San Francisco vestía todavía de seglar, si bien había ya roto con el mundo, y se presentaba con un aspecto despreciable y macilento por la penitencia; tanto que muchos lo tenían por fatuo y lo escarnecían como loco; sus propios parientes y los extraños lo ahuyentaban tirándole piedras y barro; pero él soportaba pacientemente toda clase de injurias y burlas como si fuera sordo y mudo" (9). Uno de los primeros compañeros del Santo, San Bernardo, fue enviado a Bolonia para predicar. Y he aquí lo que pasó: "Al verle los muchachos con el hábito raído y basto, se burlaban de él y le injuriaban, como se hace con un loco; y el hermano Bernardo todo lo soportaba con paciencia y alegría por amor de Cristo. Más aún, para recibir más escarnios, fue a colocarse de intento en la plaza de la ciudad; cuando se hubo sentado, se agolparon en derredor suyo muchos chicuelos y mayores; unos le tiraban del capucho para atrás, otros hacia adelante; quien le echaba polvo, quien le arrojaba piedras; éste lo empujaba de un lado, éste del otro". El resultado fue tal que "un sabio doctor en leyes" se convirtió "viendo tanta constancia y virtud"... y el hermano Bernardo "comenzó a ser muy honrado de la gente por su vida santa en tal grado que se tenía por feliz quien podía tocarle o verle". Pero un buen día se marchó (10).

En este relato pueden reconocerse los rasgos de un jurodivyi. Lo que resulta sorprendente en Rusia es el gran número que de ellos había precisamente en la época a que hemos hecho referencia. Fedotov (11) da cuenta de treinta y seis jurodivyie venerados como santos; pero debieron ser muchos más, puesto que en casi todas las ciudades se venera a uno de ellos entre los patronos locales. Los extranjeros que visitan el país en el siglo XVI hablan de "hombres extraños que caminan por las calles, con la cabellera suelta sobre las espaldas, una cadena de hierro al cuello y llevando por todo vestido un trozo de la tela ceñido a los lomos". Así escribe el inglés Fletscher (12). El archidiácono Pablo de Aleppo, que acompañó en el siglo XVII al patriarca de Antioquía en su viaje a Moscú se llevó una sorpresa mayúscula cuando, en el banquete oficial que ofrecía el patriarca Nicono, vio aparecer a un hombre desnudo, que bebía tranquilamente de los jarros preparados para los huéspedes, y de que no sólo no fue expulsado, sino que el mismo patriarca se desvivía por servirle.

Pero la Iglesia y el Estado no tardaron en reaccionar ante posturas extremas. En una carta al sínodo eclesiástico el emperador Iván el Terrible se lamenta: "Los pseudo-profetas, hombres y mujeres, muchachas y ancianas, caminan de un pueblo a otro, desnudos, con los pies descalzos y desgreñados. Se agitan, se flagelan y van proclamando a gritos que les habla Santa Anastasia o el Espíritu Santo..." Pedro el Grande, como no podía ser menos, se mostró todavía menos complaciente con estos originales profetas populares, y ordenó que se les recluyera en monasterios o que "se les hiciera trabajar durante toda la vida". El decreto de 1732 prohíbe "que se admita en la iglesia a los jurodivyie vestidos de forma estrafalaria y grotesca" o que se les deje gritar y hacer extravagancias para llamar la atención. En 1890 apareció en Odessa la Confesión, impresa por un jurodivyi; en ella admite el autor que su extraño comportamiento obedece al propósito de engañar al pueblo.

En cuanto al territorio, los jurodivyie aparecieron en su gran mayoría, en la provincia de Novgorod y Moscú. Fue precisamente a Novgorod a donde llegó el "alemán" Procopio de Ustiug (+ 1302), y distribuyó sus bienes a los pobres. La leyenda le atribuye haber profetizado una lluvia de piedras; esta leyenda se relaciona seguramente con el hecho de una caída de meteoritos que tuvo lugar a principios del siglo XVI. Debieron ser también "alemanes" Isidoro de Rostov (+ 1474) y Juan de Rostov, conocido por el sobrenombre de Melenudo (+ 1581). Entre sus reliquias se conserva también un Salterio latino. Pero los más populares en Novgorod fueron Nicolás y Teodoro en el siglo XIV. Vivían, frente por frente, en una y otra orilla del río Volchov que divide la ciudad. De cuando en cuando se encontraban en el puente, se insultaban, se enzarzaban a golpes, se echaban al agua y volvíanse luego a su lugar. Este comportamiento debía constituir una lección, en forma sarcástica, destinada a los ciudadanos de Novgorod, los cuales mantenían frecuentes altercados sobre el puente que dividía en dos partes la ciudad.

Moscú conserva las reliquias de su patrono local Basilio el Beato (+ 1550). Las tradiciones populares le hacen protagonista de numerosos relatos anecdóticos, que constituyen excentricidades llenas de simbolismo. Así, se cuenta que escupió sobre los muros de la iglesia, pues los diablos habían sido expulsados del interior del templo. Y, al contrario, besaba llorando las casas de impiedad, venerando así a los ángeles que se veían obligados a permanecer fuera, porque no había lugar para ellos en el interior. Después de una solemne celebración litúrgica en la catedral, dio al zar el saludo del Monte de los Pájaros, una colina cercana a la ciudad. Reíanse los circunstantes, pero el zar estaba avergonzado, porque durante la misa no había hecho otra cosa que pensar en construirse una casa precisamente en lo alto de aquella colina. Fue hasta tal punto venerado que la catedral de Moscú, donde recibió sepultura, lleva hoy su nombre. Su fiesta se celebraba casi como una conmemoración nacional, con la participación del zar en la celebración litúrgica. Junto a él yace el jurodivyi Juan el Melenudo, conocido por la ópera de Pushkin Boris Godunov, cuya música es de Musorgkii).

La ciudad de Pskov venera al jurodivyi Nicolás, de quien la leyenda cuenta que salvó a sus conciudadanos de la furia de Iván el Terrible en 1570. Una vez sometida la ciudad rebelde, el zar quiso tomar represalias. Pero cuando salió de la iglesia, en donde había participado en la liturgia (porque este extraño personaje fue, a su modo hombre muy devoto), el jurodivyi le ofreció carne cruda para comer. La respuesta del soberano fue: "Soy cristiano y no como carne en Cuaresma." A lo que Nicolás respondió: "¡Pero sí te bebes la sangre de los cristianos!".

En Petersburgo vivió en el siglo XVIII una mujer llamada Xenia, que, después de la muerte del marido, vistiose con ropas de hombre y se hizo llamar Andrés. Fue muy querida por la gente de los suburbios. Trabajaba en secreto para los demás, y, llegada la noche, oraba volviéndose a los cuatro puntos cardinales. Bendecía a los recién nacidos. Los comerciantes deseaban que tocase al menos sus mercancías, los cocheros querían llevarla, aunque no fuera más que un pequeño trecho. Se refieren sus predicciones; por ejemplo, la de la muerte de la emperatriz. Se dice también que el emperador Alejandro III curó gracias a su intervención cuando trajeron un poco de tierra de su tumba y la pusieron bajo la almohada del enfermo.

En el célebre monasterio de Zadonsk, meta de peregrinaciones a la tumba de San Tichon, vivía un jurodivyi llamado Antonio Alekseievich (+ 1851). Saludaba a los peregrinos que llegaban al monasterio y repartía regalos misteriosos o hacía atinadas advertencias, de manera que todo el mundo creía que adivinaba el pensamiento.

Los jurodivyie son también conocidos por la literatura rusa. En Los Hermanos Karamazov, de Dostoyevski, se descubre a un monje, Ferapont. En los Demonios, del mismo escritor, hay un jurodivyi, Semión Jakovlevich, para el cual sirvió de modelo un personaje histórico, un cierto Iván Jakovlevich Koreisa, internado en un manicomio, pero al que el pueblo tenía por santo. También Tolstoi, en los recuerdos de su juventud nos habla de un cierto Vasenka a quien su madre daba cobijo por la noche y que, en lugar de dormir, se entregaba a la oración.

Podemos decir, en conclusión , que en estos "locos por Cristo" encontramos los verdaderos rasgos de la ascética cristiana. Pero es difícil llevar a cabo una valoración ajustada a la realidad, puesto que no existen biografías críticas, y los relatos y leyendas populares desfiguran tal vez su verdadero rostro histórico. De acuerdo con los datos que poseemos, sin embargo, podemos afirmar que la santidad cristiana se encuentra en ellos oscurecida por falta de discreción. Ya San Juan Clímaco advertía (13) que, sin la prudencia, aún las grandes virtudes pueden convertirse en vicios. San Basilio el Grande, por su parte, pone en guardia, con toda severidad, contra los peligros de una vida singular (14), fuera del uso común, sobre todo si se desprecian los consejos de los demás. Si los jurodivyie reaccionaban, en nombre de la libertad interior, contra las leyes y la autoridad exterior, señalando sus abusos, la autoridad, por su parte, reaccionó también, en nombre de las leyes divinas y naturales, contra las extravagancias de una excesiva libertad interior. Es verdad que la Iglesia oriental se mostraba tal vez, en este punto, más tolerante que la de Occidente; pero también aquella supo tomar medidas para frenar los extremos de los ascetas demasiado celosos.




NOTAS

P. SPIDLIK S.J., T., "Fous pour le Christ" en Orient, en Dict. de spirit., V, cols. 752-761; KOLOGRIVOF, I., op. cit., pp. 272-290; BEHR - SIGEL, E., Les fous pour le Christ et la "sainteté laique dans l’ancienne Russie, en "Irenikon", XV, 1938, pp. 554-565.

Vol. 41, San Petersburgo, 1904, p. 421.

Ed. del Patriarcado de Moscú, 1960, p. 171.

PG 93, col 1669 C.

Verba seniorum, en PL 83, cols. 955-956.

Cf. más adelante, pp. 187 ss.

Por ej., S. MÁXIMO EL CONFESOR, en PG 91, cols. 593 C; 229 B y 133 B.

Vitae Patrum, en PL 73, col. 158.

Fioretti, cap. 2 (Hay trad. española en la B.A.C.).

Ibíd., cap. 5.

Svityie drevnei Russi (Los santos de la antigua Rusia), París, 1931, p. 202.

G. FLEISCHER, Of The Russian Common Welth, Londres, 1591, cap 21.

Escala del Paraíso, 26 en PG 88 cols. 1013-1016.

Regulae Fusius tractatae, 7, en PG 31, cols 928-933.