I. En el Espíritu Santo
Espiritual
Se trata de un término tan familiar que casi no se piensa en definirlo; sin embargo esta aparente simplicidad disimula una realidad compleja. El concepto tiene una historia: se va diluyendo a partir del sentido fuerte, de la exageración herética, hasta un sentido indebido, como laicizado (1).
Para la Biblia, el espíritu es el soplo de la vida (2). Los filósofos helénicos han puesto el acento en su carácter inmaterial, pero no siempre. Todos, sin embargo, consideran al espíritu como principio de la acción humana que le da una orientación general. Se puede decir que este "sentido vital" está más conforme al vocabulario bíblico.
Más aún, la característica decisiva de la noción de espíritu en la Escritura, a diferencia de lo que sucede en la reflexión filosófica, es una conexión inmediata con la persona de Dios (y no sólo como un elemento más o menos divino de la persona humana). La historia de la salvación hace siempre más manifiesto el espíritu de Dios en acción; para S. Pablo viene a ser el fundamento de la vida cristiana: "espíritu de Dios", "espíritu de Cristo", "espíritu del Señor" y "Espíritu Santo" (3).
Hablando de la actividad del Espíritu de Dios, San Pablo cita una vez "el Espíritu, el alma y el cuerpo" del cristiano (I Tim. 5, 23). Los Padres se encontraron, entonces, en posesión de una fórmula tricotómica, cuyo elemento superior era el Pneuma bíblico. Ella llega a ser tradicional en Oriente (4).
La gran contribución de Ireneo contra los gnósticos, es haber eliminado el concepto de espiritual por naturaleza (como "inmaterial"). El distingue netamente este don del Espíritu, que los teólogos escolásticos llamarán sobrenatural, del soplo que constituye al hombre en cuanto animal: "El hombre perfecto está compuesto de tres elementos: la carne, el alma y el Espíritu, y lo que salva y da forma es el Espíritu; lo otro que está unido y recibe la forma es la carne; entre ellos, el alma, que a veces uniéndose al Espíritu es por El elevada, y otras veces, cediendo a la carne cae en los deseos terrenales. Muchos hombres no poseen el Espíritu que salva y da forma, estos son los que San Pablo llama carne y sangre... Pero todos los que temen a Dios, que creen en la venida de su Hijo y que, por la fe, establecen en sus corazones al Espíritu de Dios, merecen ser llamados espirituales, porque tienen el Espíritu del Padre, que purifica al hombre y lo eleva a la vida de Dios" (5).
Un estudio atento descubrirá que esta fe en el Espíritu ha ido afirmándose cada vez más: el hombre es calificado como pneumaticós por la asistencia del Espíritu ( ) (6).
Inhabitación personal del Espíritu
Si se sigue el desarrollo de la doctrina del Espíritu Santo en la Iglesia primitiva, se observa que las declaraciones son más precisas sobre la divinidad del Espíritu que sobre su personalidad. Solamente con el I Concilio de Constantinopla, en el 381, una definición confirma la identidad de naturaleza entre el Espíritu, el Hijo y el Padre, de allí su personalidad y divinidad (7). Se ve esta evolución, por ejemplo, en las obras de S. Efrén. En la primera, "De Paradiso" y "Sermones de fide", la persona del Espíritu aparece apenas. Sólo en los himnos "De fide" le dedica una oda (8).
Una vez establecida la personalidad del Espíritu Santo, se pone como objeto de controversia en el seno de la teología un segundo problema: ¿la actividad salvífica de la tercer persona divina en la Iglesia y en cada hombre es exclusivamente propio (proprium) del Espíritu Santo, o se ejercita en armonía con las otras dos personas y se trata sólo de atribuírsela (appropiatio)?
La teología occidental habla de un don increado, la inhabitación del Espíritu Santo en nosotros, y de un don creado que constituye una nueva cualidad del alma, fundamento real para nuevas relaciones de gracia con el Espíritu Santo, pero que es el producto de una operación divina ad extra, común a las tres Personas (9).
Se está de acuerdo en reconocer que los Padres Griegos, y los Orientales en general, presentan al Espíritu Santo como el principal y verdadero autor de nuestra santificación y hablan de unión personal, también allí donde la escolástica latina considera preferentemente la gracia, habitus sobrenatural, don creado (10).
"Un solo espíritu con el Señor" (11)
La presencia de un Soplo invisible en el alma humana pone, sin embargo un tercer problema: ¿el Espíritu Santo permanece exterior a nuestra alma humana? En cuanto se precisa la diferencia entre el Espíritu y la creatura, se considera al Espíritu divino como huésped perfectamente distinto. Las "Homilías espirituales" del Pseudo Macario son un testimonio elocuente (12) (en el mesalianismo, este "huésped divino" puede también cohabitar con el demonio en una misma alma) (13).
La insistencia sobre la distinción era necesaria. El misterio del amor de Dios es un misterio de unión, pero también de distinción. El alma no se pierde en algún "nirvana", al contrario, afirma su personalidad y la desarrolla al más alto grado. Por otra parte, a veces en modo imperfecto y ambiguo, la antigua libertad de expresión subrayaba la proximidad del Espíritu, o mejor la transformación del cristiano y su ingreso en la vida personal de Dios (14).
Para el Sirio Afrate, por ejemplo, el Espíritu de Cristo nos es dado de tal manera que viene a ser lo que existe de más espiritual en nosotros, nuestro verdadero yo (15). Así, los condenados serán -dice Basilio-, "cortados en dos"; esto debe entenderse "como una completa separación del Espíritu" (16).
El gran misterio de la vida cristiana (que es una participación en la Unidad y en la Trinidad divina) consiste, por tanto, en las múltiples relaciones del espíritu humano con el Espíritu de Dios. Por momentos ambos aparecen tan unidos que parecen fusionados, pero en otros momentos parece que hubiera una distancia infinita que los separa, el alma se ve en un abismo de debilidad e ignorancia, para sentirse de improviso fuerte, iluminada, teniendo en sí "la fuente de toda santificación, la luz inteligible" (17).
"El alma del alma humana"
Estos son símbolos del Espíritu Santo que expresan su venida desde el exterior; así por ejemplo la fórmula arcaica: "el ángel del Espíritu Santo" (18), o la de "Dador" (19).
Al contrario, cuando Basilio dice que el Espíritu es la Luz (20), explica: "Como la potencia de ver se encuentra en el ojo sano, así la operación del Espíritu en el alma purificada..." (21), propiamente como "el arte en el artista" (22).
Basilio no duda en llamar al Espíritu nuestro Logos (que ha sido traducido por "razón formal") (23). Orígenes ha definido nuestra unión con El como una anákrasis (24). En la tricotomía (25), como está explicado por Ireneo, el Espíritu debe estar unido al alma y, a través de ella, al cuerpo, para que sea un hombre perfecto (26).
Es entonces en la línea de estas reflexiones que la expresión adquiera, para Teófano el Recluso, una gran riqueza de significado: el Espíritu es como "el alma del alma humana" (27). "El día de Pentecostés -escribe P. Evdokimov- desciende en persona y actúa dentro de la naturaleza y se pone como un hecho interno de la naturaleza humana" (28).
Los efectos del Espíritu en el alma, en el cuerpo, en el universo.
La acción del Espíritu Santo, como la del Hijo, está expresada en los títulos que le da la Iglesia.
El es Santificador. En Orígenes se encuentra la fórmula destinada a tener gran éxito en la teología de Atanasio y de Basilio: por la participación en el Espíritu las creaturas, que no son santas sustancialmente, pueden llegar a serlo (29).
El es Vivificante, como lo afirma el Credo (30), Soplo de vida; la antífona (del cuarto tono) del oficio bizantino del domingo canta: "El Espíritu Santo vivifica las almas... hace resplandecer misteriosamente en ellas la naturaleza única de la Trinidad".
El es Iluminador. El versículo 10 del Salmo 35 "en tu luz veremos la luz", es explicada por Basilio así: "En la iluminación del Espíritu veremos la verdadera luz que ilumina a cada hombre que viene al mundo" (Jn. 1, 9) (31).
Purificador, el Espíritu perdona los pecados (32), purifica los cuerpos en la ascesis, en la virginidad (33), da fuerza a los mártires (34), lágrimas a los penitentes (35), hace observar los mandamientos y enseña todas las virtudes (36).
El acercamiento entre nuestro espíritu y Dios se establece ante todo en la oración. Por tanto sucede "en el Espíritu" (37). En este sentido cada oración contiene una epíclesis implícita, para que sea pronunciada en virtud del Espíritu Santo. Luego, la oración por excelencia es la oración eucarística, esta invocación es explícita en la liturgia del Oriente (38).
Resumiendo, basta decir que el Espíritu Santo nos introduce en Cristo. Su acción mira a reproducir en nosotros la vida del Salvador (39). Une a todos los fieles en el único Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (40), difunde sobre todo el cosmos su luminosidad (41).
La vida cristiana es una espiritualización progresiva
Resumiendo la enseñanza tradicional, Teófano el Recluso escribe: "La esencia de la vida en Jesucristo, de la vida espiritual, consiste en la transformación del alma y del cuerpo y en la introducción en la esfera del Espíritu, o sea en la espiritualización del alma y del cuerpo" (42).
La vida espiritual, además, tiene un influjo determinante sobre nuestras relaciones con el prójimo y también nuestro trato con la naturaleza irracional, con todo el cosmos. El hombre puesto en el mundo visible, realiza su fin espiritual con la espiritualización cósmica (43). Por tanto se puede "admitir que el objetivo último de la evolución del mundo es su espiritualización, la cual en la creatura racional se manifiesta a través del orden moral, y en las otras a través de cualquier otro orden" (44).
Este progreso espiritual es lento, pero corresponde a la estructura "natural" de cada uno: "El hombre escondido en el corazón (2 Cor. 4, 16, según la explicación de Teófano es el Espíritu) nace y crece. Allí se lo siente. Su desarrollo viene con los mismos elementos que lo constituyen desde su nacimiento" (45).
El taumaturgo popular ruso, Serafín de Sarov, explica así este misterio a su hijo espiritual: "Ellos (los presbíteros) te han dicho: ‘ve a la iglesia, ora a Dios, observa los mandamientos, obra el bien. Este es para ti el fin de la vida cristiana’. No te hablan porque sí. La oración, el ayuno, la vigilia y todas las otras obras del cristianismo por más excelentes que sean en sí, no son en cuanto obras, el objetivo de la vida cristiana, si bien son medios indispensables para conseguirla. El verdadero fin de la vida cristiana consiste en adquirir el Espíritu de Dios... gracia del Espíritu Santo" (46).
II. Por Jesucristo
La vida cristiana es cristológica.
"Todo lo que es innato en el alma humana -escribe Orígenes- fue sembrado por el Verbo de Dios que estaba al principio junto a Dios, y todo eso es semilla del reino de Dios" (47). No se podría imaginar unión más estrecha que ésta que une hasta una especie de identificación tan bien expresada en el sermón pascual de Gregorio Nacianzeno: "Ayer estuve crucificado con Cristo, hoy estoy glorificado con El; ayer fui cadáver con El, hoy vengo revivificado con El; ayer sepultado con El, hoy resurjo con El... Hemos llegado a ser como Cristo, porque Cristo se ha hecho como nosotros; hechos dioses gracias a El, porque El se ha hecho hombre por nosotros" (48). En consecuencia, "el Salvador es más interior a nosotros que nuestra propia alma" (49).
Frente a este misterio, el objetivo de los Padres Griegos es, antes que nada, teológico, tanto en los tratados polémicos como en la predicación. Lo que se pide normalmente a los cristianos frente a Cristo es la fe en su divinidad, en su misión.
Títulos de Cristo
Los Padres no han dejado de expresar el misterio de Cristo por medio de nociones filosóficas (a ejemplo del neoplatonismo) (50), pero su valor queda muy limitado. Además, su uso inmoderado conducía siempre a la herejía. El principal error, según Gregorio Nacianzeno, fue el construir altas especulaciones sobre algunas palabras. En efecto, es bajo múltiples nombres que la Escritura designa al Unigénito:
"Hijo de Dios, Imagen, Vapor, Emanación, Esplendor, Artífice, Rey, Cabeza, Ley, Camino, Puerta, Fundamento, Piedra, Perla, Paz, Justicia, Santificación, Redentor, Hombre, Siervo, Pastor, Cordero, Pontífice, Ofrenda, Primogénito de las creaturas, Primogénito en la resurrección de los muertos" (51).
¿Cómo clasificarlos, ordenarlos, hacer una selección? Es necesario subrayar una preferencia, todo autor pone en relieve la palabra que le parece más evocadora.
Jesús Salvador: lo que predomina mayormente en los ambientes monásticos de Oriente es el penthos. La ternura hacia Jesús nace de allí. "Para nosotros, principiantes e imperfectos como somos -escribe un anónimo en la Filocalia- (los padres teólogos) han mandado justamente decir (luego de la dulce invocación de Jesús): Ten piedad de nosotros" (52).
Se ha afirmado que en la Iglesia de Oriente, la encarnación no se ha concebido en función de la redención y que el Verbo se habría hecho hombre de todos modos (53). Se teme que el término ‘redención’ sea demasiado jurídico (54). Evidentemente la doctrina cristiana de la redención se distingue netamente de todas las ideas de redención ajenas a la Biblia, y de todo lo que volvería vana la fe en la creación. Por eso la Iglesia Ortodoxa ha visto en la redención la restauración y el complemento de la creación, su "recapitulación" (55), su liberación (56), su santificación, su divinización.
Jesús - Luz, Sabiduría: Cristo abre para siempre "las puertas de la luz a aquellos que, hijos de las tinieblas y de la noche, aspiran a llegar a ser hijos de la luz y del día" (57). Para los Padres griegos la miseria del pecador consiste en la ‘ignorancia’. Se comprende, entonces, mejor el gran relieve dado por ellos a la función reveladora del Verbo encarnado. La tradición conserva la plenitud de los nombres bíblicos: Verdad, Sabiduría, Maestro, Palabra, Luz (58).
La obra unificadora de Cristo
No puede existir diferencia más grande que la que existe entre el creador y la creatura, y sin embargo el misterio de Jesucristo aparece como una unión perfecta de los dos. Por esto El es esencialmente Unificador.
La necesidad de un "mediador" aparece también en la filosofía griega. ¿Cómo unir lo material y lo espiritual, dos realidades opuestas? (59). Grave problema. Y si Dios debe permanecer trascendente, indiferente a todo lo que existe por debajo de El (60), el paso de lo divino a lo terreno no es concebible sin algún mediador (61). En esta línea filosófica Filón tiene una doctrina sobre el Logos – mediador particularmente desarrollada: , una fuerza activa de Dios (62).
Una noción semejante no podía aplicarse a Cristo. El Nuevo Testamento no utiliza mucho el término "mediador"; se lo busca en vano entre los Padres apostólicos y los Apologetas (63). Jesucristo no está entre Dios y el pueblo, ni menos es el representante de Dios como podría serlo un ángel, porque es el mismo "autor de la salvación eterna" (Heb. 5, 9).
No es que se quiera disminuir el valor de la mediación de Cristo, al contrario nos damos cuenta que ella difiere de la doctrina antigua especialmente en dos puntos: 1) En los sistemas filosóficos es Dios quien en virtud de su trascendencia absoluta tiene necesidad de un mediador para comunicarse con el mundo. En la Biblia, al revés, esta comunicación es posible solamente por condescendencia divina. Jesús se pone de modo totalmente claro del lado de Dios; Dios mismo realiza la salvación y precisamente mediante el hombre Jesucristo, su Hijo. 2) Esta salvación no puede realizarse más que por medio de una asunción total, por parte de Dios, de la condición humana. El axioma "lo que no es asumido (por Dios) no es salvado" que subyace en los escritos de Ireneo (64), se encuentra ya más explícito en Orígenes: "el hombre no estaría salvado todo entero, si nuestro Salvador y Señor no hubiera asumido al hombre entero" (65). La unión entre lo divino y lo humano es una "mixtura" ( ), una unión ( ) (66), pero especialísima: las dos naturalezas, en efecto, no se confunden. Cristo es el único en realizar el encuentro de la trascendencia divina y la finitud humana sin sacrificar la una e ignorar la otra (67). Jesús pertenece auténticamente a los dos órdenes de la existencia, el de Dios y el del hombre. "Dios y el hombre se han hecho uno" (68). El misterio de la mediación es entonces el misterio de la unión realizada por el Hijo que es "uno" con el Padre.
Es una unidad social: Cristo es el nuevo y verdadero Adán del género humano (Rom. 5, 12-21), cabeza del Cuerpo de la Iglesia (Col. 1, 18). La afirmación paulina del Cuerpo de Cristo retorna en los escritos de los Padres (69). Nicolás Cabasilas reasume esta tradición cuando dice: "nosotros estamos concorporados a El, viviendo de su vida y hechos miembros suyos" (70), pero agrega una expresión nueva:
Cristo es el corazón del Cuerpo Místico, el principio interior de las fuerzas vitales de la Iglesia y de cada cristiano en particular (71); y mediante el Primogénito de toda la creación (Col. 1, 15), la santificación del mundo culmina y encuentra cumplimiento en la unión de todo el universo. Este estado final fue denominado por los Padres apokatástasis, que se podría definir con esta simple constatación de Gregorio Nacianzeno: "En El toda ha llegado a la unidad" (72). Máximo el Confesor busca reiteradamente cuáles son, para el cosmos, las consecuencias de la victoria alcanzada por Cristo sobre las fuerzas de división (73). Para él, "Cristo es el centro donde convergen todas las líneas" (74). El Oriente Bizantino ha puesto la imagen del Pantocrator en el ángulo superior de la cúpula, donde aparece a la vez como centro de la iconografía y del orbe cósmico (75).
La idea de Cristo "principio de unidad" retorna muchas veces en la reflexión de los pensadores rusos (76), bajo diversos aspectos: como unidad del mundo visible (G. S. Skovoroda, +1794), de la sociedad humana (Caadaev, +1850), de la Iglesia (Chomiakov, +1860), de la historia humana (Belinski, +1848), de las culturas humanas (V. Ivanov, +1949), de toda la evolución cósmica (Soloviev, +1900). "Si se negase la realidad de este suceso (la encarnación de Cristo) -ha escrito Soloviev- se destruiría el sentido y la finalidad del universo" (77).
Devoción a Cristo
El dogma vivido es la espiritualidad. Por esto también a través de discusiones que dividen a los adversarios, se pasa espontáneamente a los encuentros personales más cercanos, a lo que llamamos devoción común a todos los cristianos. No se debería, en estricto sentido, orar "a Jesús" sino "a través de Jesús", advierte Orígenes (78), pero él mismo no se atiene a esta regla (79).
No es asombroso que los cristianos amen a Jesús. ¿Pero de qué modo? Las liturgias antiguas lo alaban, le agradecen, lo adoran, le imploran. El tono de ternura y familiaridad no aparece más que discretamente al principio: en los mártires, en los peregrinos a Jerusalén, en la poesía religiosa de los sirios (80). Existe todavía, también entre los Bizantinos, un "Oficio a Jesús dulcísimo" que es anterior al Jubilus de San Bernardo: (81).
De toda la tradición citaremos al menos un anónimo, puesto en la Filocalia, que resuena al celebrar las excelencias de la famosa "oración de Jesús": "Esto nos han transmitido los Padres teólogos...; se esforzaban sin reposo en toda su vida por saciarse de la dulzura de Jesús; por sobre todo tenían hambre de Jesús. Por eso fueron colmados de gozo espiritual e inenarrable, y recibieron carismas divinos y salieron de la carne y de este mundo... mediante la dulcísima invocación de Jesús" (82).
El culto a la humanidad de Jesucristo
Dos caminos pueden conducir a la ternura de amor por el Salvador: la dulzura de Dios (83), puesto que él es Dios; y su amabilidad humana, pues jamás un hombre ha hablado como él. Estos dos caminos constituyen uno solo, porque el Señor no es más que una persona divino-humana.
La herejía de los docetas ha motivado a los doctores ortodoxos a recordar la realidad de la existencia terrena de Cristo (84). Sin embargo, es la reflexión teológica la que lleva a prestar mayor atención a esta humanidad que el Verbo no ha despreciado. ¿Se puede decir que la preocupación de los Padres no es "devoción" a esta humanidad, y que ellos conservan una visión sobre todo dogmática? En este sentido V. Lossky escribe que "el culto a la humanidad de Cristo es extraña a la tradición oriental" (85).
Indudablemente es difícil hablar de una piedad explícita de los primeros cristianos a la humanidad de Jesús. Su oración va "hacia Cristo como hacia Dios", según el testimonio dado por Plinio el Joven en su célebre carta a Trajano (86). Pero un aspecto ha asombrado a muchos paganos: el hecho de que estos homenajes religiosos fueran realizados a un hombre crucificado (87).
Es verdad, también, que la liturgia tenía la misión de poner en relieve la divinidad de Jesucristo, mientras que las fiestas daban ocasión a los poetas cristianos de componer himnos en honor del Hombre-Dios. Las peregrinaciones permitían venerar los lugares de la vida del Salvador, rendir un culto particular al instrumento de la salvación, a la cruz y más tarde al "Santo Rostro" (88). Los apócrifos y el arte han manifestado este gusto del pueblo por los hechos de la vida de Jesús.
Sólo poco a poco la piedad cristiana ha aceptado ver al Salvador en sus humillaciones humanas. Juan Damasceno justifica esta adoración: "hay un solo Cristo, Dios perfecto y hombre perfecto: lo adoramos con el Padre y con el Espíritu, en una sola adoración con su carne inmaculada, porque para nosotros su carne no es indigna de la adoración. La adoramos, en efecto, en la única persona del Verbo, que la sustenta desde la persona: no es a la criatura que le rendimos culto; porque no adoramos la carne en cuanto tal, sino en cuanto unida a la divinidad" (89).
Imitación de Cristo
En la historia de la espiritualidad el tema de la imitación de Cristo ocupa un puesto importante (90). En su reacción contra la piedad medieval, la Reforma occidental opone a la "imitación", que sería una pretensión orgullosa del hombre, el "seguimiento de Cristo" como respuesta a su llamada (91).
En la vida espiritual de la Iglesia de Oriente -según V. Lossky- "el camino de la imitación de Cristo no ha sido jamás practicado...; ella en efecto, parecería tener un cierto carácter de incompleto, ser un encuentro exterior respecto de Cristo". La espiritualidad oriental se define, antes que nada, como una vida en Cristo" (92).
A diferencia del mundo griego que atribuye a la imitación una gran importancia sea en su reflexión filosófica (Platón), sea en su concepción del arte como copia de la naturaleza (Platón y Aristóteles), sea en la pedagogía (valor atractivo del ejemplo), la Biblia parece ignorar la virtud de la imitación. En realidad esta noción se expresa en otra modalidad, en términos concretos: antiguos nómades, los Hebreos, usan gustosamente el tema del camino. El hombre debe "caminar en el camino de Yahvé" (93).
El tema de la imitación aparece en el pensamiento de Pablo (94). Pero parece más bien desarrollado principalmente como extensión ética de un principio más fundamental, el de la unión del creyente con Cristo, expresado especialmente por la fórmula en Cristo (cerca de 165 veces) y con todos los verbos compuestos con sun (morir con, estar con) (95).
Es posible que los Occidentales, más llevados a la acción, hayan comprendido la conformidad con Cristo más en un sentido ascético y moral que no en un sentido ontológico y místico (96). Pero si Cristo es Dios, no se lo puede imitar como un héroe romano, entre El y sus imitadores hay una participación completamente diversa, que asume fundamentalmente un carácter sacramental y eclesial.
Si hay un libro que pone en relieve la diferencia entre la vida en Cristo y la imitación de Cristo, este es "La vida en Cristo" de N. Cabasilas.
Y bien, el Autor afirma con toda la simplicidad deseable que entre ellas no hay oposición, sino identidad real. "Imitar a Cristo y vivir según El, es vivir en Cristo, y es la obra de la voluntad libre, cuando se somete al querer divino" (97).
El concepto de imitación, entonces, parece suficientemente claro. "Un cristiano -dice Juan Clímaco- es una imitación de Cristo en la medida posible al hombre, en palabras, en acciones y en pensamientos" (98). La imitación de Cristo se remite a la doctrina de la imagen y de la semejanza: coincide con la realización progresiva de la "semejanza".
Surge otra cuestión. Seguir a Cristo es, para Orígenes, observar la virtud, de la cual nos redacta un elenco: "inteligencia, sabiduría, verdad, justicia..." (99). Son los atributos de la vida divina del Logos. Es notable que en Occidente se ha querido preferir la imitación del Verbo encarnado considerado en los misterios de su vida terrena (100). La misma óptica aparece en Orígenes hacia el fin de su vida (101). Para Gregorio de Nazianzo imitar a Cristo es buscar hacerse "todo lo que El se hizo por nosotros" (102). Todo detalle de los misterios evocados en los sermones reclama por una participación: "Somos guiados por la estrella, hemos adorado con los magos, estamos estupefactos con los pastores, hemos cantado la gloria divina con los ángeles" (103).
Este aspecto corresponde a la esencia de la anámnesis litúrgica, el Cristo vivo en los ritos de la Iglesia: "en Navidad nace verdaderamente y en Pascua muere verdaderamente" (104).
Consciente de la unicidad absoluta de Jesucristo, el cristiano huye del peligro del mimetismo, del formalismo. No se trata de rehacer materialmente los gestos de Cristo, sino de imitar el encuentro espiritual, de hacer de los sentimientos de Cristo el modelo de nuestros sentimientos (105). En consecuencia, la imitación de Cristo se diversifica según la vocación personal de cada uno.
Imitación de los Santos
Los cristianos de los primeros siglos tenían conciencia de que Cristo tiene sus imitadores insignes, y que sobre todo a través de su ejemplo la Iglesia llega a ser un signo entre las naciones.
El rol de los "ejemplos" fue considerable en la literatura moralizante de los antiguos, en particular en la que procede de la diatriba cínico-estoica (106). ¿En qué medida un cristiano podía hacer uso de los ejemplos tomados de la historia profana? La cuestión se remite al problema de las relaciones entre la cultura antigua y el cristianismo (107).
Frente a estos héroes paganos se forma en poco tiempo un tesoro de ejemplos del Antiguo y del Nuevo Testamento que se harán pronto tradicionales: Abraham, Moisés, Elías, ...Juan Bautista; los grandes modelos son los apóstoles. San Pablo exhorta expresamente a imitarlo, como él imita al Señor (I Tes. 1, 6).
No hay nada sorprendente, entonces, si la tradición cristiana ha considerado siempre la lectura de la vida de los santos "útil al alma" ( ) (108). Sus primeros monumentos, como la "Vida de Antonio" y los "Apotegmas de los Padres" han nacido del deseo de tener modelos para imitar, como dice en el prólogo de los Apotegmas: "en este libro se encuentran registradas la virtuosa ascesis y el admirable comportamiento de vida y los dichos de los santos y beatos Padres, para instruir y estimular a su imitación" (109). Pero no se les sabría imitar materialmente, hace notar Juan Clímaco (110).
III. Al Padre
El problema de Dios en el pensamiento griego antiguo
Toda religión viva posee una idea personal de la divinidad y bajo este aspecto, la idea de un Dios-Padre no es propia de la revelación bíblica (111). Este hecho no toca la siguiente cuestión: una reflexión explícita de filosofía religiosa ¿es capaz de desarrollar y perfeccionar la idea de "personal"?
El cristianismo nació en un tiempo en que el mundo greco-romano experimentaba una profunda necesidad religiosa. Todas las filosofías querían subir hacia Dios, fuente de felicidad, ideal del Bien y de lo Bello (112). Aunque diversas, las escuelas filosóficas tenían un punto común: la felicidad (113). En Platón la felicidad, fin de la vida humana, se define como un estado activo de conocimiento, en el cual el pensamiento contempla al ser más verdadero, Dios (114).
Como sólo el semejante conoce al semejante, el deseo de conocer a Dios incita al hombre a imitarlo: "Para nosotros -dice Platón- la divinidad debe ser la medida de todas las cosas... por tanto para volverse amable a tal ser, necesita con todas las fuerzas y en cuanto podamos, hacernos nosotros mismos tales en nuestra voluntad (115). Los Padres griegos adoptarán estas reflexiones y las destacaron.
Pero el punto principal de encuentro entre la religión y la filosofía es que en esta última la cuestión de Dios está íntimamente ligada a la del ser. El hecho de penetrar en la esencia de una existencia limitada ha despertado siempre en los griegos un deseo ardiente del Ser indeterminado.
Entonces la teología (116) es una de las tres partes esenciales de la filosofía, el acabamiento del pensamiento humano (117.)
No menos, esta aproximación filosófica al problema de Dios comportaba puntos difíciles para una religión vivida. Expresado en conceptos de razón, el Ser supremo en su perfección es presentado como una "idea", como un motor inmóvil pero trascendente, incapaz de comunicarse con el mundo, o como una ley universal, pero inmanente en los sucesos del mundo, como un destino ciego. En este contexto, la oración, acto esencial de la religión, puede ser una elevación del espíritu hacia Dios (porque el ser es esencialmente inteligible), pero no un diálogo.
Resulta una extraña contradicción. Dios debe ser la felicidad suprema de los hombres, y sin embargo no los libra de los males que espantaban al hombre antiguo en un campo particular: la muerte, la soledad, el fatum. Al fin de cuentas, el ideal de imitar a Dios ¿no se convierte en el odioso mega froneim, aquella hybris ( ), falta de medida que lleva a la ruina a un ser limitado que quisiese asemejarse al absoluto? (118).
El Dios de la revelación cristiana: Padre
La Biblia nos transporta a un clima distinto: el de la fe en "Dios Padre, omnipotente, creador del cielo y de la tierra". El es ciertamente el primer principio de todo lo que existe, pero de modo esencialmente diverso. La Biblia no contiene un tratado sobre Dios, pero invita a oírlo hablar y a responderle. Entonces, este Dios es "autor de todo lo que existió, que existe actualmente y que existirá en el futuro" (Jueces 9, 53). Esto significa que la historia humana no se desarrolla siguiendo el impulso de una ley eterna ciega, sino según la voluntad de una Persona viva que muestra una solicitud paterna por sus hijos (cfr. Sal. 27, 10) y que, en Jesucristo, adopta a los hombres como hijos suyos (Gal. 4, 5 ss.) (119).
Bien y mal, vida y muerte, pobreza y riqueza, todo viene del Señor (Sir. 11, 14). El "Dios de los dioses" (Deut. 10, 17) puede salvar a su pueblo de la muerte, substrayendo al hombre del poder del Maligno (I Jn. 5, 18 ss). Los gritos de soledad (cfr. Sal. 42-43) se alzan sólo en momentos en que la misma fe es puesta a prueba. En fin, Jesús anuncia el mandamiento: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt. 5, 48). No es una presunción, sino al contrario, el deber de un "hijo", puesto como modelo de humildad (Mc. 10, 15 ss).
Sobre un solo punto los cristianos parecen encontrarse en una posición desventajosa. Siguiendo a Platón, los Padres hablan de la felicidad procurada por la ciencia de Dios: "Nada de todo lo que está sobre la tierra -dice Evagrio- da un placer igual al que da la ciencia de Dios" (120). Ahora, en la Biblia, el nombre de Dios comporta un misterio inaccesible, precisamente porque es Padre, Persona libre y que dispone soberanamente de sí mismo (121). Pero por otra parte el Evangelio "es la revelación de este misterio, escondido en el silencio en los siglos eternos, pero manifestado hoy..." (Rom. 16, 25 ss). El Inaccesible se hace conocer a sí mismo por su gracia, en Jesucristo, a sus hijos.
La "super-unidad" en la Trinidad
Cuando Jesús revela la identidad del Padre y de Dios, coloca esta revelación dentro de otro misterio, aún más inaccesible, el misterio trinitario. Dios es Padre porque tiene un Hijo que es Dios, Jesucristo (Jn. 1, 18). El fundamento de la "paternidad" divina es transferida a un nivel que supera los conceptos del pensamiento puramente humano (122).
La trinidad divina es entonces el misterio fundamental de la fe cristiana; únicamente partiendo de él se comprenden los otros elementos de la enseñanza cristiana. La perfección de la ciencia consiste, como para los Griegos, en la teología, pero ésta apunta, según el testimonio de Orígenes, a "conocer al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" (123). La gracia del Reino es, a juicio de Gregorio de Nazianzo, "la unión de la Santa Trinidad toda entera con el espíritu todo entero" (124).
En la exposición de la fe trinitaria tenemos dos concepciones diversas, si bien no hay derecho a exagerar sus diferencias: la concepción "alejandrino-latina" y la concepción llamada "griega" (125). La enseñanza de los doctores occidentales sobresale en Agustín y Boecio: en Dios todo es uno en la medida en que no hay oposición de relación (126). En consecuencia, Dios es la unidad del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo.
Los escritos de los Padres griegos (y de la liturgia latina) permanecen fieles al vocabulario del Nuevo Testamento: la expresión es reservada al Padre de Jesucristo (Rom. 5, 6; 2 Cor. 11, 31; Ef. 1, 3). El Padre omnipotente es creador del cielo y de la tierra, y por eso principio de la unidad cósmica del mundo extra-divino. Pero este Padre es también la fuente de la unidad intradivina. El Hijo y el Espíritu Santo son uno en el Padre. Y porque la función de las Personas Divinas corresponde al puesto que cada una de ellas ocupa en el seno de la Trinidad, se hace manifiesto el valor salvífico del misterio de la Trinidad. Es el Padre la fuente de nuestra divinización.
Los autores espirituales han preferido siempre el modo "griego" expresado en fórmulas tradicionales que se resumen en dos movimientos, de los cuales uno es descendente: el Padre nos crea mediante el Hijo y nos santifica en el Espíritu. El otro es ascendente: damos gloria al Padre mediante el Hijo en el Espíritu Santo (127). Es "el camino real" de nuestra deificación (128). "El camino del conocimiento de Dios -dice Basilio- va desde el Espíritu ‘uno’, a través del Hijo ‘uno’, hasta el Padre ‘uno’, y, en sentido inverso, la bondad esencial, la salvación natural, la dignidad real surge del Padre, a través del Unigénito, hasta el Espíritu..." (129).
Esta concepción no implicaba problemas religiosos, como la concepción "latina", en que las Personas quedan subyacentes; pero debía afrontar la problemática de la unicidad de Dios que aparece revelada de un modo totalmente nuevo, misterioso, como fuerza unificadora del amor divino.
La dialéctica de lo uno y de lo múltiple fue desde el inicio en Grecia un tema permanente y fascinante de la filosofía. Primero se pensó en la unidad material del cosmos (Tales...). Parménides concibió la filosofía de un ser uno, idéntico. El principio de la unidad se encuentra luego en el pensamiento de Platón, de Aristóteles, en el estoicismo y, en un modo del todo particular, en Plotino (130).
En su manera de concebir la unidad la especulación filosófica se une a la religión y a la mística y a las representaciones de la unidad y de la unión con la divinidad; allí se encuentran igualmente temas griegos y orientales.
Al mismo tiempo aparece claro, frente a estas tentativas, que sólo la revelación cristiana enseña la más alta e intensa unidad, en cuanto abraza lo que, en lo finito, se diversifica y se hace principio de división: la personalidad, la libertad. Para los cristianos todo se reduce a la unidad en una persona que ama y es libre, el Padre. Es una unidad inconcebible en términos humanos, es una "super-unidad" ( unitas super principium unitatis), según la bella expresión del Pseudo Dionisio (131).
Divinización
Todo el dinamismo del Espíritu Santo, que está en nosotros, consiste en ponernos en comunicación viva con Jesús y con el Padre, "deificarnos". A pesar de la historia que pesa sobre el tema, el vocabulario de la "deificación", "divinización" ( ), debía imponerse a los Padres griegos como capaz de expresar la novedad de la condición en que la Encarnación del Hijo de Dios había dejado al hombre (132). La divinización del hombre responde a la lógica interna de la "humanización" de Dios (133). Se trata de un misterioso intercambio en que "cada uno hace suyas las propiedades del otro (134).
Mientras que el Antiguo Testamento se preocupa de preservar lo absoluto de la trascendencia divina, el pensamiento religioso de los antiguos Griegos oscila entre el sentimiento de la condición humana que no está permitida superar (135), y la asimilación a Dios, la conciencia de ser de la raza de Dios. "Tú eres un fragmento de Dios -escribe Epicteto-. Tú tienes en ti una parte de Dios" (136). San Pablo retoma ante el Areópogo esta afirmación del poeta Aratos: "Somos de la raza (de Dios)" (Hech. 17, 28).
Entre los cristianos, Ignacio de Antioquía dice a sus coetáneos que son "portadores de Dios" ( ) (137), "llenos de Dios" ( ) (138), etc. Pero le correspondía a Clemente de Alejandría dar a esta doctrina la expresión adecuada, volviendo al vocabulario de la divinización: "El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que tú aprendas desde un hombre, cómo el hombre puede hacerse Dios" (139).
Atanasio, identificando netamente la filiación y la divinización, cuida de subrayar que esta asimilación a Dios no es una identificación: ella no nos hace "como el Dios verdadero o como su Verbo, sino como Dios ha querido darnos esta gracia" (140).
En el Pseudo Dionisio Areopagita la divinización se integra en el esquema neo-platónico de retorno a Dios. Máximo el Confesor pone la lógica y la física aristotélicas y platónicas al servicio de una visión teológica del mundo, cuyo fundamento es la divinización, que es "el cumplimiento de los tiempos y de la edad de todo aquello que se vuelve a unir" (141).
Simeón el Nuevo Teólogo insiste, y se trata de un aporte nuevo, sobre la toma de conciencia de este estado. Dos siglos más tarde, Gregorio Palamas hará de la divinización el argumento decisivo de su síntesis teológica (142).
En nuestros días es mérito de los teólogos de Oriente si esta doctrina se ha hecho familiar a los Occidentales (143). De las restantes, las teorías "sofiológicas" o "sofiánicas" no son ni siquiera la expresión.
En el vocabulario de la divinización temas cercanos pueden encontrar su expresión: el de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, el de la filiación adoptiva, de la imitación de Dios y de su Cristo, y también el de la contemplación, de la caridad, la virtud, la oración.
Expresiones equivalentes
Las palabras son menos importantes que la realidad que designan. De hecho, numerosos autores no usan ni théosis () ni theopóiesis ( ) sino que prefieren atenerse al lenguaje de la Escritura.
Filiación adoptiva: Cirilo de Alejandría distingue un doble parentesco de la humanidad con el Hijo: "en El y por El somos hijos de Dios por naturaleza ( ) y por gracia ( )" (144). Esquematizando un poco, Juan Crisóstomo afirma que la adopción divina en la Ley antigua no era más que nominal, mientras que en la nueva se hace realidad (145).
Regeneración: Si la noción de adopción es de origen jurídico, más vital es "el nacimiento siempre nuevo del Verbo en el corazón de los santos" (146) que es un "rehacerse" ( ) de nuestra naturaleza que se realiza con la encarnación (147).
Unción: Cristo es el Ungido, la comunicación de la santidad divina a la naturaleza humana es una "unción" (148).
Parentesco: ( ) con Dios (149).
Comunión: ( ) (150).
Familiaridad: ( ) originalmente: libertad de palabra (151).
Nueva alianza (152).
Connaturalidad con Dios: "la connaturalidad con lo divino, como aquél que ha nacido de Dios, que permanece en Dios y en el mundo divino, siendo ya transportado al siglo futuro" (153), según las palabras de Macario el Grande.
Conjunción ( ) (154).
Legamen ( ) (155).
Imagen del desposorio (156).
Mezcla ( ) (157) y participación ( , ) (158). Estos dos términos sirven, por su aspecto filosófico, para expresar la presencia substancial y asimiladora de las tres Personas divinas comunicándose al fiel.
Imagen de Dios, vida eterna, salvación: exigen un desarrollo más amplio.
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NOTAS
(1) Cfr. G. VERBEKE, L'evolution de la doctrine du Pneuma, du stoïcisme à Saint Augustin, París-Lovaina 1945; I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma 1955, en particular las pp. 45-55, una historia de la palabra pneumatikós; DS 3, coll. 1015 ss., 1025, 1049 ss.; DS 2, 1833.
(2) Gen. 2, 7; Job. 27, 2; 12, 10; Sal. 104, 29 ss.
(3) I. HERMANN, Esprit-Saint, Étude biblique, EF II, pp. 18-24.
(4) Cfr. J. GRIBOMONT, L'Esprit sanctificateur dans la spiritualité des Pères grecs, DS 4, 2 (1961), coll. 1257-1272; cfr. p. 80.
(5) Adversus haereses, V, 9, 1-2, p. 7, 1144-45, HARVEY, t. 2, pp. 342-343; P. GALTIER, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, Roma 1946; A. D'ALÈS, La doctrine de l'Esprit Saint en saint Irénee, RSR 14 (1924), pp. 497-538.
(6) Homilía 2, 5, sobre la oscuridad de las profecías, p. 56, 183a; I. TUGIJ, Tajna christianskoj zizni (El misterio de la vida cristiana), ed. Optina Pustyn, 1908.
(7) Cfr. O. SEMMELROTH, Esprit Saint. Histoire dogmatique, EF II, pp. 26 ss.
(8) De fide 10, 9, ASSEMANI, tomo 3, p. 23; BECK, p. 34.
(9) Cfr. SEMMELROTH, art. cit., p. 27.
(10) P. GALTIER, Le Saint-Esprit en nous d'après les Pères grecs, Anal. Greg., serie teol. 35, Roma 1946 (Rec.: G. PHILIPS, Le Saint Esprit en nous. À propos d'un livre récent, in Ephemerides theologicae lovanienses 24 (1948), pp. 127-135; J. GRIBOMONT, Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères grecs, DS 4, 2 (1961), COLL. 1257-1272.
(11) PSEUDO-MACARIO, De caritate 24, p. 34, 928 b; Théophane le Reclus, p. 32.
(12) Cfr. vg. Homilía 1, 3, p. 34, 452 ss.; Homilía 6, 6, col. 521 cd; Homilía 15, 1-2, coll. 576 ss.
(13) I. HAUSHERR, L'erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP 1 (1935), pp. 168 ss.; Études de spir. orient., OCA 183, Roma 1969, pp. 68 ss.
(14) Théophane le Reclus, pp. 5 ss.
(15) Demonstrazione 6, 14, ed. J. PARISOT, Patr. syr. 1, col. 293; cfr. J. GRIBOMONT in DS 4, 2, col. 1266.
(16) Tratado del Espíritu Santo 16, p. 32, 141 c; SC 17 (1947) p. 182.
(17) Cfr. La sophiologie de S. Basile, p. 196.
(18) Cfr. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, t. 2, París 1928, pp. XVI-XXI, e G. L. PRESTIGE, God in Patristic Thought, Londres 1936, pp. 80-86, trad. italiana, Boloña 1969. El término se explica con un recurso a las categorías del pensamiento judaico y expresa la personalidad distinta del Espíritu pero sobre todo su misión por la salvación de la Iglesia y la santidad de los cristianos; cfr. J. DANIÉLOU, Thélogie du Judéo-Christianisme, París 1958, pp. 177-198; trad. italiana, Boloña 1964, pp. 215-252.
(19) Cfr. GREGORIO DI NISSA, Adversus Macedoniani III, 1, ed. F. MUELLER, p. 109, 16-20.
(20) BASILIO, Tr. de Spir. S. 26, p. 32, 180 c; SC 17, p. 226.
(21) Ibíd.
(22) Ibíd., col. 180 d; p. 226.
(23) Ibíd., col 180 bc; p. 225 ss.
(24) De oratione 10, 2, p. 11, 445 c; GCS 2, p. 320, 12.
(25) Cfr. p. 80.
(26) Adv. Haer. V, 6, 1 p. 7, 1138 a; cf. p. 25.
(27) Cto jest' duchovnaja zizn... (Así es la vida espiritual...) Moscú 1897, p. 49; Théophane le Reclus, p. 33.
(28) L'Esprit Saint et l'Église d'après la tradition liturgique, en L'Esprit Saint et Église, Actes du symposium... Lib. Fayard 1969, p. 98.
(29) De principiis I, 8, 3, p. 11, 178 c; GCS 5, p. 100; cfr GALTIER, op. cit., pp. 1 ss.
(30) Cfr. I. ORTIZ DE URBINA, Nicée et Constantinople, París 1963, pp. 182-192; J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, Londres 1950, pp. 276-332.
(31) BASILIO, Tr. de Sp. S. 18, p. 32, 153 b; SC 17, p. 197.
(32) PSEUDO-BASILIO, Contra Eunomio 5, p. 29, 717.
(33) Cfr. METODIO D'OLIMPO, El banquete 1, 3, p. 18, 44 b; GCS, p. 12.
(34) CIRILLO DE JERUSALÉN, Catequesis 16, 12, p. 33, 933.
(35) Cfr. J. GRIBOMONT in DS 4, 2, col. 1269.
(36) Ibíd.; cfr. BASILIO, Reglas menores 204, p. 31, 1217 b.
(37) Cfr. ORIGENE, De orat. 2, p. 11, 421; Théophane le Reclus, p. 239: La oración es "la respiración del Espíritu".
(38) Cfr. S. SALAVILLE, Epiclèse eucharistique, Catholicisme IV (1956), coll. 302-307.
(39) Cfr. P. EVDOKIMOV, L'Esprit Saint et l'Église, p. 97: "La acción santificadora del Espíritu precede a todo acto en el que lo espiritual toma cuerpo, se encarna, se hace cristofanía".
(40) BASILIO, Tr. de Sp. S. 26, p. 32, 181 ab; SC 17 (1968), p. 467.
(41) M. SPANNEUT, Le stoïcisme..., pp. 332 ss.
(42) Pisma o duchovnoj zizni (Carta sobre la vida espiritual), Moscú 1903, p. 247; Théophne le Reclus, p. 196.
(43) Cfr. V. SOLOVIEV, Duchovnyja osnovy zizni (Los Fundamentos espirituales de la vida), Obras, ed. S. Petersburgo (sin fecha, reeditada en Bruselas 1966), vol 3, pp. 353 ss; I. KOLOGRIVOF, Santi Russi, Milán 1977, pp. 10 ss.
(44) Pisma k raznym licam... (Cartas a diversas personas...) Moscú 1982, p. 376.
(45) TEOFANE, Pisma k raznym licam 86, 160, p. 464.
(46) Cfr. KOLOGRIVOF, op. cit., pp. 453 ss.
(47) Comentario a S. Mateo 10, 2, KLOSTERMANN, GCS 10, p. 2; cfr. 10, 11, p. 12.
(48) In sanctum Pascha, Or. I, 4-5, p. 35, 397 bc.
(49) N. CABASILAS, La vida en Cristo, 7 p. 150, 172 a.
(50) Cfr. H. CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu chez Origène, París 1956, pp. 3 ss.
(51) GREGORIO DE NAZ., Oración 40, 4, p. 36, 361 c-364 a; Oración 2, 98, p. 35, 500 bc.
(52) Vol. 5, Atenas 1963, p. 66.
(53) M. LOT-BORODINE, La doctine de la "déification" dans l'Église greque jusqu'au lle siécle, en Revue d'historie des religions, tomo 105 (1932), p. 30, nota 1; cfr. P. EVDOKIMOV, La femme et le salut du monde, Tournai-París 1958, p. 35.
(54) P. EVDOKIMOV, La femme..., p. 67, cfr. B. SCHULTZE, Probleme der orthodoxen Theologie, en Handbuch der Ostkirchenkunde, pp. 156 ss.
(55) Cfr. L. REGNAULT in DS 7, 2 (1971), coll. 1949 ss.
(56) Cfr. G. AULÉN, Christus Victor, trad. franc., 3 ed. París 1949.
(57) ORÍGENES, Contra Celsum 2, 67, p. 11, 901 bc; GCS 2, p. 349.
(58) Cfr. J. KIRCHMEYER in DS 6, col. 825.
(59) Cfr. Grégorie de Nazianze, p. 87.
(60) Cfr. ARISTOTELES, Ética a Nicómaco I, 5, 1997, FIRMIN-DIDOT II, p. 6.
(61) Cfr. Grégorie de Nazianze, p. 87.
(62) Cfr. H. KLEINKNECHT, Die Logoi des Philo von Alexandria, KITTEL 4, pp. 87 ss.
(63) Cfr. F.J. SCHIERSE, Médiateur, EF III, pp. 46-49.
(64) Adv. haer. II, 22, 4, PG 7, 784 a; V, 14, 1-4, coll. 1160-1163.
(65) Coloquio con Eráclito 7, SC 67 (1960) p. 70.
(66) Cfr. Grégorie de Nazianze, p. 94; Or. 38, 13, p. 35, 325 b.
(67) Cfr. CIRILLO DE ALEJANDRÍA, Thesaurus 32, p. 75, 504 ac; y la definición del Concilio de Calcedonia en el año 451, DENZINGER, n. 301-302.
(68) GREGORIO DE NAZ., Or. 2, 23, p. 35, 432 bc.
(69) Cfr. R. BRUNET in DS 4, 1 (1960), coll. 396 ss.
(70) La vida en Cristo 1, p. 150, 501 c.
(71) Ibíd., coll. 596 ss.; 620 c; 621 ab; S. SALAVILLE in DS 4, 1, col. 7.
(72) Or. 2, 23, p. 35, 433 a.
(73) Cfr. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965.
(74) Mystagogogia 1, p. 91, 668.
(75) Cfr. C. CAPIZZI, Pantocrator, OCA 170, Roma 1964.
(76) Cfr. T. SPIDLIK, Gesù nella pietà dei Cristiani Orientali, in E. ANCILLI, Gesù Cristo - mistero e presenza, Roma 1971, pp. 385-408; id., I grandi mistici russi, Roma 1977, pp. 327-344.
(77) V. SOLOVIEV, La justification du bien II, III, 3, París 1939, p. 190.
(78) De oratione 15-16, p. 11, 464 ss.; cfr. EFREM, De virginatate 31, 2 RAHMANI, p. 88.
(79) Cfr. por ej. sus "Homilías sobre S. Lucas" (12-17, p. 13, 1828-47) donde aparece una intimidad casi familiar hacia el Niño Jesús: "Oremos al Dios omnipotente, oremos también a aquél Niño Jesús con quien deseamos hablar teniéndolo en nuestros brazos" (col. 1839 c).
(80) Cfr. I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d'oraison, OCA 157, Roma 1960, pp. 96 ss.
(81) Título de un artículo de S. SALAVILLE, RAM 25 (1949), pp. 247-259.
(82) Vol. V, Atenas 1963, p. 66; cfr. I. HAUSHERR, op. cit., pp. 279 ss.
(83) J. ZIEGLER, Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischem und lateinischen Bibel, Munich 1937.
(84) Cfr. Ignacio, Policarpo, más tarde TERTULLIANO, De carne Christi 6, PL 1, 809; cfr. G. BARDY, Docétisme, DS 3 (1967), coll. 1461-1468.
(85) Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, París 1944, p. 242.
(86) Cartas X, 96, coll. Budé, t. 4, ed. M. DURRY, París 1947, p. 96.
(87) ARNOBE, Adversus nationes I, 36, CSEL 4, ed. A. REIFFERSCHEID, 1875, p. 23.
(88) Cfr. J. A. ROBILLIARD in DS 5 (1964), coll. 26-33.
(89) De fide orthodoxa III, 8, p. 94, 1013 ss.
(90) Cfr. DS 7, 2 (1971), coll. 1536-1601.
(91) Cfr. DS 7, 2, col. 1536.
(92) Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, París 1944, p. 242.
(93) R. KOCH, L'imitation de Dieu dans la morale de l'ancien Testament, in Studia moralia, t. 2, Roma 1964, pp. 73-88.
(94) Cfr. DS 7, 2, coll. 1539 ss.
(95) Lista en L. CERFAUX, Le chrétien dans la théologie paulinienne, París 1962, p. 311.
(96) Cfr. L. B. GILLON, L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas, in Angelicum 36 (1959), pp. 270-275.
(97) La vida en Cristo 7, p. 150, 721 d.
(98) Escala del Paraíso 1, p. 88, 633 b.
(99) Es la doctrina del primer tomo de "In Joannem", cf. M. HARL, Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, París 1958, p. 290.
(100) Cfr. Card. BERULLE, Oeuvres de piété, n. 54 (77), París 1944, p. 202.
(101) Cfr. M. HARL, op. cit., p. 291.
(102) Or. 1, 5, p. 35, 400 a; Grégorie de Nazianze, pp. 107 ss.
(103) Or. 39, 14, p. 36, 349 c.
(104) S. BULGAKOV, The Orthodox Church, Londres 1935, p. 150, cfr. B. BOBRINSKIJ, in S. VERCHOVSKOJ, Pravoslavie v zizni, Nueva York 1935, pp. 244 ss.
(105) Cfr. GREGORIO DE NAZ., Or. 19, 13, p. 35, 1060 ab; 42, 13, p. 36, 473 a.
(106) Cfr. A. OLTRÁMARE, Origines de la diatribe romaine, Losanna 1926.
(107) H. PÉTRÉ, Exemplum - époque patristique, DS 4, 2 (1961), coll. 1886-1892.
(108) Cfr. p. 65, 73 c; dusepoleznaja en ruso.
(109) Ibíd., col. 72 a.
(110) Escala del Paraíso 1, p. 88, 623 b.
(111) H. FRIES, Dieu EF I, p. 341.
(112) Cfr. R. A. GAUTHIER, Eudémonisme, DS 4, 2 (1961), coll. 1660-1674; M. SPANNEUT, Le stoïcisme des Pères de l'Église, p. 37.
(113) Cfr. ARISTÓTELES, "Ética a Eudemo" I, 1, ed. A. F. DIDOT, París, vol. II, p. 184.
(114) A. J. FESTUGIÈRE, Contemplation et vie contemplative selon Platon, París 1936, pp. 289 ss.
(115) Leyes IV, 716 c.
(116) PLUTARCO, Quaestiones conviviales I, 4, 5; FIRMIN-DIDOT, vol. II, París 1941, p. 743.
(117) Cfr. Grégorie de Nazianze, pp. 134 ss.; cfr. p. 294.
(118) Cfr. ERODOTO, Historia VII, 10, 55; cfr. p. 42.
(119) J. ALFARO, Dieu-Père, EF I, pp. 355-363.
(120) Kephalaia gnostica III, 64, ed. GUILLAUMONT, pp. 123-125.
(121) Cfr. K. RAHNER, Mystère, EF III, p. 163.
(122) Cfr. T. SPIDLIK, La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri Greci, en Augustinianum 13 (1973), pp. 515-523.
(123) Homilías sobre los Números 10, 3, SC 29 (1951), p. 199.
(124) Or. 16, 9, p. 35, 954 c (cfr. el comentario de MAXIMO EL CONFESOR, Ambigua, p. 91, 1088 ad); Or. 8, 23, p. 35, 816 c.
(125) M. SCHMAUS, Tirnité, EF IV, p. 369.
(126) Concilio de Florencia, DENZINGER 703; ed. 1963, 1330.
(127) BASILIO, Tr. de Sp. S. 16, p. 32, 137 b; SC 17 (1968), p. 382.
(128) Cfr. M. LOT-BORODINE in RHR 106 (1933), p. 35.
(129) Tr. de Sp. S. 18, col. 153 b, SC 17, p. 197 ss.; CIRILO DE ALEJANDRÍA, De incarnatione Unigeniti, p. 75, 1119 b, ed. PUSEY, p. 96: "Somos hijos de Dios por medio del Hijo en el Espíritu"; cfr. DS 4, 2, col. 1263.
(130) H. FRIES, Unité, EF 4, pp. 376-387.
(131) De divinis nominibus II, 4, p. 3, 641 a; ibíd. II, 1, col. 637: ; cfr. A. VAN DEN DAELE, Indices Pseudo-Dionysiani, Lovania 1941, p. 139;
(132) I. H. DALMAIS in DS 3, col. 1376,
(133) Cfr. IRENEO, Adv. haer. III, 19, 1, p. 7, 939 b.
(134) TEODORO DE ANCIRA, In nativitatem 5, p. 77, 1356 bc.
(135) Ilíada V, 441-442: "Serán siempre razas distintas -dice Apolo a Diónedes- la de los inmortales y la de los humanos que caminan sobre la tierra".
(136) Disertaciones II, 8, 11.
(137) Carta a los efesios 9, 2.
(138) A los magnesios 14, 1.
(139) Protreptico 1, 8, SC 2 bis (1949), p. 63.
(140) Contra los arrianos 3, 19, p. 26, 361 c-364 a; cfr. 24-25, coll. 373-376; De decretis 31, p. 25, 473.
(141) Quaestiones ad Thalassium 59, P. 90, 608 D-609 B.
(142) Cfr. G. I. MANTZARIDES, La dottrina sulla deificazione dell'uomo in Gregorio Palamas, Salónica 1963 (en griego)
.
(143) Cfr. M. LOT-BORODINE, op. cit., Introd. di J. DANIÉLOU.
(144) De incarnatione Unigeniti, p. 75, 1229 b; cfr. L. JANSSENS, Notre filiation divine d'après saint Cyrille d'Alexandrie, in Ephemerides theologicae lovanienses 15 (1938), pp. 233-278.
(145) In Joannem 14, 2, p. 59, 93 c; Ad. Rom. hom. 14, 2, p. 60, 526 bd; J. KIRCHMEYER in DS 6, 1, col. 840.
(146) A Diogneto 11, 4, SC 33 bis (1965), p. 80.
(147) JUAN CRISÓSTOMO, In Joannem 14, 2, p. 59, 93 b; CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joelem 2, 28 p. 71, 380 ab; ed. Pusey, tomo 1, p. 338.
(148) Cfr. J. KIRCHMEYER in DS 6, coll. 836 ss.; I. DE LA POTTERIE, L'onction du chrétien par la foi, in La vie selon l'Esprit, Unam Sanctam 55, París 1965, pp. 107-167.
(149) Cfr. ÉD. DES PLACES, Syngeneia. La parenté de l'homme avec Dieu d'Homère à la Patristique, París 1964.
(150) Cfr. DS 6, col. 836.
(151) IRENEO, Adv. haer. III, 18, 7, p. 7, 937 ab; SC 34 (1952), p. 326; J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, coll. Théologie 2, 2 ed. París 1953, pp. 110-123.
(152) Hebreos 9, 15 e 12, 24; en especial los autores etíopes.
(153) TEÓFANO EL RECLUSO, Nacertanie christianskogo nravoucenija (Exposición de la moral cristiana) Moscú 1895, p. 309; PSEUDO-MACARIO, De charit. 18-19, p. 34, 929 ss.
(154) Cfr. DS 6, col. 836.
(155) Ibíd.
(156) Ibíd. COLL. 858-859.
(157) Cfr. J. STOFFELS, Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Ansätze christlicher Mystik, Bonn 1807, pp. 160 ss.
(158) Cfr. DS 6, col. 839.
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